En la nación encontramos el lugar donde acontece el ejercicio integro de la tradición y el desarrollo de la paternidad política. Se pueden identificar tres tipos de patria, distinguibles pero inseparables: la patria divina (Reino de Dios), la patria natural (la familia), y la patria política (la res pública legada), que para el español tradicional sería el Estado cristiano como concreción del reinado social de Jesucristo. La paternidad divina como “hecho absoluto que precede y condiciona toda existencia “tiene primacía sobre las otras dos, las cuales funcionan conforme al principio de subsidiariedad pero asumen dentro del ministerio del porvenir, el encargo eterno.

La tradición viene dada por el principio paterno, y la primera paternidad de todas no puede ser otra que la divina y por ende universal. Ya adelantábamos en la primera parte de este asunto que la palabra “patria “significaba en puridad lo relativo al padre (hogar o tierra del padre), lo que hace indefectible el vínculo entre la tradición y la nación: la tradición representa el corazón de la nación, el núcleo donde se desarrolla sucesivamente la paternidad divina, política y natural.

El tradicionalismo no es un ideario hecho para grupúsculos reactivos, y florido en los arrabales de la política extemporánea. Encuentra el sentido comunitario, a partir de la Cristiandad, en el reconocimiento y restauración de las verdades inmutables de la politicidad, del hombre en su quehacer político. La tradición es el ideal de vida extradivina depositario de la belleza, la verdad y el bien, incrustado en el ser de un pueblo. El teólogo ruso Vladimir Solovief  fundamenta con brillantez que la realeza social de Cristo constituye un poder mesiánico hasta el punto de que cada rey o emperador es en realidad hijo espiritual del sumo Pontífice, en cuyo caso estaríamos ante un Estado cristiano (obviamente como Estado nos estamos refiriendo a la res pública de Cicerón, en ningún caso al Estado pagano y totalitario de la modernidad). De tal modo que la misión de ese Estado cristiano será “encarnar en el orden social y político los principios de la verdadera religión “; hipostasiar de cristianismo tanto el gobierno y sus dependencias administrativas, como todos los cuerpos sociales básicos.

La tradición política por su significado en tanto que estructura vitalmente el hogar terrenal de los hombres, no es separable de la tradición divina portadora de la verdadera religión: “ revelación directa de la absoluto, la religión no puede ser solo algo, o es todo o no es nada” afirmaba Solovief. La nación es pues también el hogar donde tiene lugar el ejercicio propio de la tradición completa, esto es, el desarrollo de la triple paternidad. 

En el hemisferio conservador, el pensamiento es en el fondo ajeno o distante a la aprehensión anterior, el carácter advenedizo del conservador le hace caer en las garras de ese proceso evolutivo ciego de destino final al que la mente moderna califica de progreso, y que presupone un estado de (falsa) felicidad en pos de un camino eternamente incompleto. Por Aristóteles sabemos que un bien incompleto se caracteriza no por ser definitivo sino  intermedio, pero si el progreso fuera si quiera un bien intermedio entonces ¿hacia dónde habría de dirigirse exactamente?. No se conoce horizonte definido ni definitivo para el progreso al que insta la modernidad. De ese viaje nihilista el conservadurismo toma partido, ora conservando agónicamente los restos del naufragio antropológico, ora aceptando las consignas a regañadientes, ora interponiendo subterfugios al vendaval de ideas progresistas, ora se decide a modular el rumbo ideológico revolucionario siendo así su elemento corrector. En contraposición, el tradicionalismo propone que sea la tradición la premisa necesaria para el progreso de verdad. El insigne tradicionalista Víctor Pradera decía que la tradición es la fuente primordial de colaboración social; la tradición no solo transmite bienes materiales también transmite la sabiduría de nuestros antepasados, todo un caudal de conocimientos. Pero además, la tradición propone el mejoramiento de las prestaciones y las comunidades humanas en pos de un porvenir dispuesto por el Señor de la Historia. He aquí sí un devenir con un horizonte determinado y esperado.

Los distingos entre la tradición y la derecha no residen tanto en el entendimiento básico del bien y el mal como en el entendimiento del ser político de una nación. El conservadurismo aunque mantiene algunas similitudes morales con el tradicionalismo, no considera que la tradición política sea algo esencial ni que la mutabilidad de formas y principios políticios sea una amenaza. En consecuencia normaliza nuevas formas, regímenes y principios histórico-políticos que se van sucediendo en el tiempo. Es por eso que con frecuencia cae en las trampas que el pensamiento revolucionario idea en sus mutantes proyectos para el hombre. Uno de estos casos es la figura de la monarquía constitucional, antecámara de la república bastarda. Se trata de una figura que para el conservador supone la deriva natural de la monarquía, mientras que para el tradicionalista supone la monarquía llevada a la deriva. En este punto valga el aforismo histórico de Hilaire Belloc que principia en su biografía sobre Juana de Arco “…El reino todo andaba desordenado, pues cuando la realeza es débil los poderosos oprimen y destruyen”. Por cuestiones como esta, vale decir que la derecha es más bien un fenómeno social que se amolda a regañadientes al devenir institucional de los tiempos políticos, o también, un fenómeno político minimalista integrado en un cambio de paradigma.  No así los posicionamientos tradicionales, de base perenne, qué aprenden la política desde sus cimientos y con ello se hacen transversales a las coyunturas históricas. Por lo tanto, se puede sostener sin vacilaciones  que es un error del todo inconveniente incluir la tradición en la fenomenología conservadora, tanto en términos históricos como desde la filosofía política, a pesar de que prestigiosos filósofos e historiadores así lo hayan considerado. Se hace necesario reiterar lo siguiente: la derecha primaria es por definición la primera derecha de todas y no se corresponde con ninguna concepción política anterior. Engrosar al tradicionalismo en las filas de la derecha bajo el nombre de “derecha primaria “se desvela como un error de jaez historicista y nominalista. La primera derecha nace con y de las revoluciones liberales, y es lo que desde entonces viene siendo el conservadurismo en sus diversas modalidades. De un lado, surge “ con “ porque  irrumpe en dicho contexto histórico; y de otro lado, surge “ de “, porque integra el eje dualista revolucionario que aparentemente confronta dos posiciones en realidad complementarias; la izquierda y la derecha, las dos comparten de alguna manera la superación mayor y menor del mundo clásico y de lo que lo inspiraba, no solo de los símbolos referenciales (trono y altar) y su hegemonía, también de los sistemas y fundamentos filosóficos que los amparan, y de la cosmogonía política que sostenía a dichas instituciones. 

El pensamiento político clásico, aunque nunca se viene abajo en su corpus doctrinal, se vió desbancado en su primacía, detrimentado  por las corrientes  ilustradas que alegaron el descubrimiento de una nueva libertad, y con ello la existencia de un nuevo hombre para una nueva sociedad fuera del yugo de la Iglesia y de las monarquías, en un proyecto gradual de hacer tabula rasa del logos anterior. El viaje al origen del universo político en busca de una inexistente libertad desde cero, o mejor aún de una libertad utópica dada en el momento cero. Ese nuevo hallazgo, esa nueva gnosis política, más sentada en la doxa que en la epísteme, los conservadores la modularon con cautelas, y los tradicionalistas se opusieron al intuir, no faltos de razón, que ponía en serio peligro los basamentos de toda comunidad humana, la triple paternalidad; la del Padre celestial, la de los padres políticos y la de los padres naturales. La Historia confirma que sabían lo que se decían: en la mayor parte de los territorios que un día formaron la Cristiandad, Dios ha sido orillado, la sabiduría ancestral ha sido anegada y la autoridad de los padres naturales destruida.

Por esto cabe decir que la diferencia principal entre el conservadurismo (en realidad primera derecha) y el tradicionalismo, reside sobre todo en sus elementos políticamente sustantes, dicho lo cual no serían asimilables porque el conservadurismo asume las nuevas formas y fundamentos políticos de la modernidad aunque rechace  sus efectos antropológicos, y el tradicionalismo rechaza de pleno y de plano todo el nuevo corpus doctrinal.

La única relación fundada del tradicionalismo con el término “ derecha “ es de índole etimológica y jurídica (derectum). Es decir, en la forma originaria de entender la rectitud de la moral y la justicia. Más el pensamiento tradicionalista no es homologable a la derecha (unas veces sujeto pasivo, otras reactivo y otras consorte, de la Revolución) ni en las formas políticas asumidas, ni en la filosofía política de base queacompaña a las formas. Más aún, si por descarte, analogías, o cualquier otro procedimiento, se empieza a ubicar en el conservadurismo o derecha a todo cuerpo filosófico ajeno al sujeto activo-proactivo de la Revolución (la izquierda), se cae en el error anacrónico y nominalista de llamar “ derecha “ no solo a un ideario en concreto ,sino a todo aquello que lo pudiera sustanciar ora Santo Tomás, ora Aristóteles, ora Cicerón, ora San Agustín, ora  lo que fuere.

La coartada para llegar a esta clamorosa falla ha sido la dupla simbólica del Trono y el Altar, dupla tan manida como malentendida que junto al sintagma historicista del Antiguo Régimen y una desorejada concepción del absolutismo, hizo fortuna en los mentideros ideológicos de la filosofía  política. En particular, el contenido de la expresión “Antiguo Régimen” es más bien poco significativo, es casi un flatus vocis, no obstante ha sido muy eficaz a la hora de imponer el tablero oficial de las ideas y pulir a martillazos el tradicionalismo hasta hacerlo miembro primigenio de la derecha. Ciertamente, toda nación, como decía Solovief, siempre estuvo regida por tres clases de hombres; sacerdotes, soldados, y profetas. La perennidad simbólica del trono y el altar es inalterable a cualquier comunidad, solo queda dilucidar quienes ostentan la potencia sacerdotal, guerrera y profética porque la realidad simbólica del trono y el altar es más vieja que el hambre. No puede finalmente sino mandar una persona con la colaboración de unos pocos y no puede sino haber una referencia sacral con carácter institucional que guíe en último término los designios de un pueblo como bien señaló Eric Voegelin en su análisis de las religiones políticas. Nadie como los tradicionalistas columbra cuestión tan sencilla. La genealogía de la derecha no radica en el tradicionalismo, ni tampoco es una escisión del mismo. Tiene un origen compartido y desdoblado con la izquierda en los fundamentos de las revoluciones liberales. La derecha es el desdoblamiento moderado de la Revolución ¿Cuáles serían esos fundamentos que se irían imponiendo? Grosso modo serían la individualización de la libertad, la voluntad popular, la separación drástica del poder político y del religioso, el secularismo y la erección del Estado como monopolizador de la política.

El gran Jaime Balmes decía que un arte era “un conjunto de reglas para hacer bien alguna cosa “ Los tradicionalistas siempre previeron que aceptar las nuevas reglas para un nuevo mundo, comportaría que la política dejaría de ser un arte y su comportamiento quedaría reducido al poder de unos sobre otros, pero el poder siempre existió como consecuencia (que no como causa). Los conservadores hicieron algo muy distinto; unos se alistaron en la acepción más elemental de los fundamentos mencionados en el párrafo anterior, mientras que otros aceptaron las nuevas ideologías y símbolos que se iban sucediendo en el tiempo, confiando en moderar las mismas minimizándolas con sensatez. Pero los tradicionalistas conciben como grandes males inaceptables tanto la democracia sufragista, la Constitución, el sistema de partidos o el mismísimo Estado; y más aún sus fundamentos valedores. Cabe la posibilidad de que el conservadurismo sea visto como una suerte de aleación entre la tradición y la coyuntura política institucional pero en su renuncia parcial hay un aire de falsa pragmática que solo pospone el triunfo de los grandes males. Es con ese pensamiento con el que el conservadurismo (la derecha) en sus diversas gradaciones adquiere el papel de sujeto reactivo, pasivo, o consorte ante el sujeto activo cognoscente de los procesos revolucionarios (la izquierda), que encarna el progresismo y la transgresión. En todo caso, el pensamiento tradicional reza que sólo el camino recto, desde su propia génesis, hace recto al hombre. No es conservadurismo, es tradición. No es un nadar y guardar la ropa, es llevar la nave de cada pueblo a buen puerto aun a costa de combatir a los amotinados hasta las últimas consecuencias.  Es una guerra entre lo propiamente humano y lo intramundano, en la que no hay lugar para intermedios.

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La Tradición se encuentra en un plano distinto a todas las especulaciones del dualismo contemporáneo derecha-izquierda y por tanto fuera de cualquier rama del conservadurismo enzarzada en ese atolladero. Tiene un carácter universal y permanente. La Tradición se hace cargo de algo más que de hacer del hombre un ser recto, en medio y conforme a las leyes y saberes temporales de cada pueblo trasmutado en Estado. Es (por así decirlo) en su versión más elevada el camino recto trazado para el hombre en cada rincón del mundo por parte de los pueblos fieles a Dios. Esto significa que la Tradición es antes que nada ordenanza divina, y acto seguido, trabajo específico de los hombres en comunidad, actuantes bajo la tutela de lo sacro y las enseñanzas depositadas por los antepasados en los diversos órdenes. 

Muestra la Biblia que las naciones se constituyen y se consolidan en torno a la Tradición Divina. En la Tradición se armonizan la revelación natural y la sobrenatural; lo que la propia naturaleza de las cosas desvela al ser humano se une a la razón última de las cosas o destino último del hombre. España es un paradigma de la presentación metapolítica anterior. Desde sus  inicios, la tradición española bebe los vientos que sopló el Padre Nuestro: hacer la voluntad de Dios “así en la tierra como en el cielo “. La piedra angular era el reinado social de Cristo. Con todos los problemas coyunturales que se puedan objetar; la política, la ética, y la juridicidad eran conformes a las enseñanzas de Nuestro Señor y de Su Iglesia. Algunos objetarán que semejante cosmos no es apto para incrédulos, pero no se puede crear una nación  ad hoc para incrédulos, urdiendo con ello un ente homogeneizador, totalitario y deformador de la politicidad. El Estado en ese sentido fue una creación antidivina hecha para meter en cintura para siempre a descreídos y en general a todo elemento subversivo. Un monstruo institucional, que por su carácter revolucionario, es capaz de devorar a cualquiera que lo trate de domeñar. Porque lo propio del quehacer político, no consiste en crear un artefacto universal (Estado-nación lo llaman) para que puedan convivir o más bien malvivir juntos los creyentes, los descreídos, y toda clase de sujetos disímiles. Una nación no es algo que se pueda crear ex profeso, ni diseñar artificialmente ad hoc; por más que haya incrédulos y descreídos que contiendan con los creyentes. Ese núcleo pretendido, falsamente político, es solo un racionalismo de apaño. Una nación en el más amplio sentido unitivo o conjuntivo de la política, brota de la tradición que la funda.

Dios deja hacer, aunque no al estilo del laissez faire liberal sino al del libre albedrío y conforme al principio de subsidiariedad. Deja la política en manos del hombre más no abandonado a su suerte. Le da libertad para llevarla a cabo con todas las particularidades de cada pueblo, pero la libertad no implica autonomía para desobedecer Sus leyes, ni para la emancipación de todo orden divino, porque el bien común ha de estar siempre dirigido al sumo bien. El español tradicional se acoge al mandato divino como ley última en todos los asuntos. En su ideario no hay espacio para la secularización. El reinado social de Cristo es la cimentación sobre la que se despliegan las instituciones, usos y costumbres que dieron contenido político al ser español; y que no fue otra cosa que la manera social de los españoles de servir a Dios y a la Iglesia de Cristo; la forma y regímenes que hicieron de España desde su unidad de origen, una unidad de orden y una unidad de acción, formadas a su vez por una multiplicidad de pueblos con usos y costumbres propios. España en su génesis y desarrollo posterior es una nación con conciencia aristotélica, esto es: por un lado se manifiesta y goza conforme a la sustancia que le es propia y que dio origen a su ser (catolicismo, monarquía y regionalismo), y por otro lado se dirige hacia el bien perfecto y definitivo, el bien supremo, el destino último del hombre y su felicidad al lado de Dios. En España ese camino se fraguó con la soberanía de Cristo, la autoridad de la Iglesia Católica, el poder legítimo del rey, y la libertad de los pueblos (de las Españas) en orden a sus fueros. No obstante los defectos y flaquezas que debilitan a toda comunidad, esa fue la unidad orgánica de la nación española. Sin unidad orgánica no hay nación, y si a consecuencia de la desmembración de la unidad orgánica, el ethos se aleja del logos nacional (en este caso un logos católico, monárquico, y foral) se corre el riesgo de disociar la unidad de orden y la de acción, tal como le ha venido ocurriendo cada vez más a la nación española. Casi huelga decir que las semejanzas de lo descrito anteriormente sobre la Tradicicón con la España de hogaño apenas son ya perceptibles; los fueros han degenerado en particularismos revolucionarios, secesionistas, e intrigantes, la legitimidad del rey se reduce al contractualismo constituyente (al contrato constitucional) y su poder es inexistente al haber sido apartado de la gobernanza, la Iglesia Católica ha desistido de la autoridad civil y la soberanía de Dios ha desaparecido de la faz de las Españas. El conjunto de artefactos administrativos que se hacen llamar Estado acaparan la otrora soberanía de Dios, la autoridad de la Iglesia, el poder del rey y la primacía foral. Coordenadas todas ellas inaceptables para el tradicionalista, y en mayor o menor medida asumidas por todas las corrientes políticas contemporáneas, ya sean progresistas o conservadoras, ya se denominen de izquierda o de derecha. 

El tradicionalista no puede aceptar de modo alguno nada contrario a los elementos fundantes de la nación orgánica española; nada contrario a la voluntad del Dios cristiano, ni tampoco un rey legitimado por un contrato y sin ningún poder para gobernar, ni tampoco una Iglesia sin autoridad, ni tampoco unos fueros desnaturalizados y contranacionales. Menos aún un Estado totalitario con plenos poderes políticos, jurídicos y confesionales. Cuando Víctor Pradera en su obra  El Estado Nuevo, afirma que sin tradición no hay nación, implícita que toda unidad política de origen (donde en realidad se forja la tradición y el ser nacional) ha de estar en armonía con la unidad de orden y la unidad de acción, más aún es la unidad de origen con su primacía la que da armonía a la unidad de orden y a la unidad de acción. De lo contrario se impone la discordia que, como antesala del caos, despedaza las comunidades humanas. La ruptura de la unidad de orden con la unidad de origen quebranta la unidad de acción, conseguida únicamente con fórmulas totalitarias.  En esa encrucijada irrumpen las antagonías entre los unos y los otros: entre esnobistas y refractarios, entre actualistas y pretéritos, entre conservadores y progresistas, entre izquierdas y derechas. Falsos dilemas entre las dos partes de un mismo problema: la ruptura con la políticidad clásica que provoca un conflicto permanente en el corazón de la nación donde antes solo acaecían los conflictos antropológicos habituales en cualquier comunidad humana, es decir, las disputas particulares intestinas a todo grupo.

Qué equivocados andan quienes piensan que la patria se circunscribe a los ríos, acueductos, puentes, carreteras, cascos urbanos, dependencias administrativas, y otros recursos primarios o secundarios concernientes a una nación. No; la patria son ante todos los tuyos, lo que exige con anterioridad el reconocer quiénes son los tuyos, quienes forman la comunidad. Para el católico los suyos son todos los hijos de Dios sin excepción, y por extensión, el resto de seres humanos como criaturas de Dios. Para el español tradicional lo primero no son los nacionales en el sentido estatal que  dio  primero Richelieu y más tarde la Revolución Francesa con aquello de la  leva obligatoria y la nación en armas, sino los españoles de ambos hemisferios y por extensión el resto de católicos, pues todos los españoles (creyentes o no) lo son. La patria (etimológicamente significa país del padre) que produce la hermandad, siempre brota de arriba. La patria diminuta, esto es, la familia, nace de los padres; la patria universal, la más grande, proviene de Dios; y la patria intermedia, pongamos que hablamos de la nación, surge de lo entregado por las generaciones anteriores acorde a su génesis (en el caso de España: el catolicismo, la realeza y su legitimidad, y los usos y costumbres singulares de cada pueblo). El tradicionalista vislumbra la unión en la multiplicidad; es quien mejor desentraña las generalidades comunes a los hombres que no son aledaños de la patria sino que conforman su matriz,  aspectos que no son ni accesorios materiales  ni tan siquiera los vehículos de transmisión de lo común, o de utilidad común como señalaba Cicerón (comunnio utilitatis). Sino que son lo común en sí y a la vez específico de cada patria. El hombre tradicional contempla la nación como el conjunto de instituciones y personas que comparten y defienden una tradición moral, jurídica, política, y religiosa. Esa visión le permite distinguir entre una unidad orgánica y una unidad mecánica que fuerza a una multiplicidad de sujetos y pueblos a una unión artificial.

Por eso los tradicionalistas siempre han recelado del Estado, lo encuentran un artefacto, una maquinaria artificiosa que establece arbitrariamente una serie de aspectos unitarios pero no unitivos, no conjuntivos, y por tanto no orgánicos, dirigidos hacia una homogeneización forzada. Este corolario político es inaceptable para el tradicionalista, sin embargo en medio del mismo surgen las opciones conservadoras al rescate no del cuerpo político tradicional sino de algunos fragmentos  institucionales  como la realeza (aun carente de gobernanza) o las costumbres, o bien  de algunas cuestiones relativas al bien común (la familia, la libertad de las sociedades intermedias, la autoridad natural de los saberes…) pero siempre en busca de amparo al resquicio liberal de las formas y estructuras reinantes como las declaraciones de derechos humanos, los Estados de derecho, las constituciones y las democracias, asumidas como propias por unas u otras posiciones conservadoras. La derecha representa el paulatino intento de sensatización de la modernidad política en todas sus modalidades republicanescas. El tradicionalismo entiende que la modernidad en sus principios fundantes es ante todo antipolítica con independencia de las sedas y velos con los que se vista.

(1) Aristóteles.(2023). Ética a Nicomaco. Plutón Ediciones

(2) Victor Pradera. (1937).  El Estado Nuevo. Cultura Española

(3) Marco Tulio Cicerón. (2014). La República. Alianza Editorial

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De poco sirve tener razón (alcanzar cierto dominio de la misma) si no se tiene verdad. Eso es algo que el metodismo intelectual que hierve al calor ideológico, llega a perder de vista con bastante frecuencia. En la sempiterna discusión del ser y el no ser, mucho tiempo hace que se acabó por imponer la dialéctica  que refiere que lo característico de la realidad es ante todo la contradicción. La resulta de la presunción de que el no ser está implícito en el ser, vaya éste donde vaya; de que ambos son las dos caras de la misma moneda. La resulta, en definitiva, de los contrarios, de origen heleno (Heráclito) y relanzamiento hegeliano. El no ser erigido en el alter ego funcional de la verdad sobre el ser, y de paso, de cada ser. Dos presuntas realidades, intrincadas en un mismo problema. Pero ¿y si no fuese cierto?, ¿y si esa presunta realidad contradictoria que marida el ser y el no ser no fuese más que un convencionalismo filosófico generalmente aceptado por la deriva constructivista en el debate de ideas sobre el ser de las cosas?. ¿Y si esa omnipresente contradicción del ser solo estuviera en las deliberaciones de algunos hombres, en unas proyecciones mentales que cuando no guardan una armonía con la observación elemental se tornan en inciertas?.

Jaime Balmes en su tratado Filosofía Fundamental  aproxima y delimita las nociones del ser y del no ser apoyado en las de afirmación y negación. El gran Balmes instruye acerca de la esterilidad de la idea de negación por sí sola; la idea de negación necesita de la del ser para aportar algo no prescindible al conocimiento, es decir, es una idea subalterna de la idea de afirmación. Según Balmes, el ser ante todo es el objeto del entendimiento, con lo cual “el no ser lo percibimos con orden al ser” [i] y “el no ser por sí solo no puede dar origen a ningún conocimiento “. Por tanto, la idea central es la idea del ser: “con la idea del ser podemos entenderlo todo; cuanto más hay de ser en la idea más entendemos “. No rige idéntico razonamiento para el no ser: cuanto más hay de no ser en la idea  no entendemos más sobre ello. Podemos entenderlo todo de la idea del ser hasta llegar a las limitaciones de cada ser en cuestión, a partir de cuyos linderos es donde Balmes encuentra el no ser. Por lo tanto, el no ser no puede andar inserto en el ser si  habita tras sus linderos. Es una cuestión de ocupación territorial de las ideas que responden al conocimiento de las cosas. Así, aunque Balmes afirma que en la percepción de cualquier ser limitado acaba por aparecer la idea de lo que no es, admite también que se puede prescindir de esa negación considerando únicamente lo que el objeto es, sin atender a lo que no es.

Uno de los aspectos teóricos más controvertidos del no ser, es el enfoque de los contrarios, según el cual el no ser se define por oposición al ser, constituyendo ambos los dos parámetros indisociables de lo real. Pero, en puridad, el no ser no se opone al ser; a lo sumo desvelaría sus limitaciones. Lo opuesto al ser sería el anti-ser, esto es, su antagonista, a menudo relacionado con la perversión del ser o (en palabras de Santo Tomas) “la privación de una perfección conveniente”. Verbigracia, lo contrario del sueño no es no dormir, sino el insomnio; lo contrario del ahorro no es no ahorrar, sino el desahorro o malgastar; lo contrario del nacimiento es el aborto; lo contrario de amar no es no amar, es odiar, es decir, el amor propio malentendido. Lo opuesto a Cristo no es cualquier hombre que no sea Cristo, sino el antiCristo (lo que se opone a Dios es el Demonio). El enfoque de los contrarios tomado por asidero, se empleó como pasaporte para justificar unos contrarios históricos que nunca fueron constitutivamente opuestos: el capitalismo nunca fue lo opuesto al socialismo, sino al régimen económico precapitalista; la burguesía no se opuso hegemónicamente al proletariado sino a la aristocracia de la sociedad tradicional; los patronos y los trabajadores no se oponen más que en las férulas empresariales del capitalismo. La mujer no vive en oposición al hombre, ambos son complementarios. Lo opuesto a lo estructural no es lo contingente, sino lo desestructurado, lo anómico. El enfoque de los contrarios fue reeditado por el liberalismo y sus derivaciones, en una construcción ideológica en la que cada ser (en especial cada hombre) era competidor y oponente. En base probatoria, la significación del no ser no funciona por antítesis, solo tiene cabida tras las limitaciones del ser, allende a sus linderos.

Santo Tomás preliminarmente a tratar sobre el bien y el mal, deja claro que “el no ser no puede ser ni género ni diferencia, porque el género se atribuye a una cosa por lo mismo que es, y la diferencia porque tiene relación a su modo de ser”. De lo que se infiere que no puede haber ente alguno sustante o sustentante del no ser, la única referencia sigue siendo el ser. Sabemos que un extraño que nos cruzamos por la calle no es nuestro vecino de al lado porque es distinto de aquél. A su vez conocemos que es distinto porque es otro. Es la propia afirmación la que habilita y da paso a la negación. Sin la primera, la segunda jamás podría darse en nuestro conocimiento. Tenemos pues, que el ser es ante todo la verdad sustantiva, entre tanto, el no ser se trataría solo una verdad relativa subsecuente de aquella. La distinción de los entes solo radica en el ser: un niño para descartar quién no es su padre primero ha de saber quién es su padre, y después averiguará a continuación quien no lo es porque las características de los demás hombres diferirán de las del padre. Tendrá que divisar el ser de los otros para acabar infiriendo finalmente que ninguno de ellos es el padre. El niño deduce quién es el padre por identificación del padre y del resto. ¿Cuál es la pesquisa del niño para averiguar quién es el padre?. El conocimiento adquirido sobre el padre mismo y los demás. Las cosas no se descubren por descarte. El elemento medular del conocimiento no es el descarte, es el hallazgo. Por esa razón, la definición no se puede poner al mismo nivel conceptual que las comparaciones, que no dejan de ser meras intelecciones postreras. Al fin y al cabo, comparar significa explicitar semejanzas y/o diferencias y para ello es indispensable disponer de referencias previas. Como mencionamos con anterioridad, un niño para inferir que un sujeto no es su padre primero ha de conocer a éste. Un sencillo razonamiento que, como explicaba Jaime Balmes, no funciona en dirección contraria: para saber quién es su padre no requiere previamente saber quién no lo es (eso no tiene sentido, es absurdo). Continuando en dicho plano, por ejemplo, no existe ningún miembro de la familia o fuera de ésta que sea “el no padre “, no conocemos  ningún vehículo que sea el “no coche “, ni ningún color que sea el “no rojo “. En sustancia, el no ser, habilitado por lo contrario, argüido en la negación, no tiene ningún soporte real. Por eso se sostiene la figuración de que en el ser está ya incluido el no ser, a pesar de que el no ser, carente de atributo alguno, solo puede aparecer deductivamente al cruzar los linderos del ser.

Fuera de nuestras mentes el ser de cualquier cosa es y tiene existencia propia, por contra allende a nuestras lucubraciones, en el exterior el no ser no es, no tiene existencia propia. No es más que una forma de inferencia no refrendada por la existencia, solo acaece por el simple juego de figurar y contrafigurar cada cosa. En ese juego, el no ser (por comparación) puede ser cualquier cosa distinta al ser de algo, entonces si puede ser cualquier cosa, no es de suyo ninguna y tampoco puede ejercer de contrario. No está refrendado por cosa sustante. Santo Tomas de Aquino distingue entre relaciones reales y relaciones de razón: las relaciones de razón son aquellas que “tienen por objeto no alguna cosa subsistente en la naturaleza de las cosas sino alguna cosa que solo existe en la concepción” en tanto que las relaciones reales aluden a propiedades existentes de la persona, animal, o cosa.[ii]  Santo Tomas detecta que las relaciones de razón no se ocupan de ninguna cualidad realmente existente. En especial, en la teología tomista se explicita que las relaciones que permiten discernir a las tres personas de la Santísima Trinidad son estrictamente reales y no relaciones de razón. Con ello, el ser del Padre, del Hijo, y del Espíritu Santo, se conoce en base a los caracteres de cada uno. En esa línea, dado que cada ser está formado por las características que le son privativas, el no ser no puede habitar dentro del ser. Más aún, en la unidad teologal de la Santísima Trinidad no se puede afirmar ni siquiera que el Espíritu Santo no sea del Padre y el Hijo, porque (como dice Santo Tomás) procede del Padre y del Hijo. Tampoco se puede afirmar que Cristo no sea Dios ni esté en el Padre[iii]: “No creeis que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí? Las palabras que yo os digo, no las hablo por mi propia cuenta, sino que el Padre que mora en mí es el que hace las obras” (Juan 14:10).  

De regreso al terreno estrictamente filosófico, Balmes afirma que las ideas de identidad y unidad son simples y “no envuelven negación”, esto es, el no ser no forma parte de la identidad ni de la unidad del ser. Las ideas primigenias sobre los entes, son las de identidad, unidad, distinción y número. Balmes, certero, califica de simples las dos primeras, y de compuestas las dos restantes, de las cuales se podría formular (solo de resultas) un juicio negativo. Si lo compuesto se articula con lo simple, forzosamente las ideas de distinción y número se han de formar con las de unidad e identidad; diversas unidades forman una multiplicidad, diversas identidades componen una distinción. Son la identidad y la unidad lo que da lugar respectivamente a la distinción y la multiplicidad. Volvemos así al razonamiento del caso del niño que está buscando a su padre y se encuentra con un extraño: sabe que el extraño no es el padre porque ha identificado a otra persona. Distinguimos a los demás, no porque no son nosotros, sino porque son otros. Ese es el orden jerárquico del conocimiento más elemental. No se puede argumentar lo contrario, es decir, no se puede decir que identificamos al prójimo como distinto porque no es idéntico a nosotros. Lo identificamos porque ante todo es; y de hecho era antes de que le descubriéramos, antes de que estuviera en nuestros pensamientos. Más aún, de no haber sido no podría haber aparecido en nuestros pensamientos. De lo contrario, la realidad no se proyectaría sobre nuestros pensamientos,  sino nuestros pensamientos proyectarían la realidad, algo del todo imposible porque entonces cabrían tantas realidades como pensamientos y tantos pensamientos como sujetos pensantes, antesala todo ello del relativismo más enloquecido. Es la realidad por tanto, la que se proyecta sobre los pensamientos. Los pensamientos en primera instancia vienen dados por la observancia primaria de la observación en su literalidad: lo primero que identificamos es lo que observamos. No puede sostenerse que la realidad sea contradictoria aunque pudiera llegar a serlo el pensamiento, una vez identificados los entes.

El no ser no puede darse como dato externo. Tampoco puede habitar dentro del ser, que solo está formado por las características que lo hacen privativo para cada caso. El ser (cada ser) siempre responde a un concepto abarcador de un género y diferencia, en paralelo el no ser, no es más que un vago constructo, sin género ni diferencia que lo acompañe, cuyas teorizaciones pueden gozar de cierta coherencia interna pero carecen de la consistencia externa del dato, que sí atesora el ser de cada ente. El no ser solo emerge en un trazo deductivo caracterizado por la especulación. La realidad no tiene que ser dialéctica por fuerza, más bien parece haberse hegemonizado una dialéctica que por fuerza ha de hacerse realidad (si bien es cierto que la dialéctica es algo real en lo que tiene de representación del pensamiento). Es el objeto el que conforma la verdad de la idea mediante su adecuación al mismo. Cuando la verdad prevalece la contradicción no prospera.

Argumentar bien no constituye de suyo una sola verdad y ese es el gran problema de enseñorear la dialéctica. Un error o una falsedad pueden estar impecablemente argumentada. Pero la evidencia muestra que el no ser no puede nunca complementar ni completar la idea del ser, menos aún desde el enfoque de los contrarios en calidad de opuestos. A la hora de la verdad, los contrarios no son en particular los opuestos, sino simplemente los otros. Tal vez Parménides tuviera razón, y el no ser no sea, y estemos tan solo ante una invención más del constructivismo. Claro está que el no ser no puede ser por definición el antitético del ser ni tampoco estar inserto en éste. El no ser, no es per se, en todo caso, lo sería por ende. Pero si no es per se, entonces tampoco puede serlo por ende. Los habrá que objeten que es por ende del entorno (los otros), mas nada es por el entorno sino en el entorno, como cualquier cosa que es como un elemento formante más. Y si, a pesar de todo, recurriéramos al ser para salvar de la quema la sagacidad sobrefilosófica de la idea del no ser (tan necesaria para sostener las ideologías), tendríamos entonces que quemar al ser, afirmando que no es, en relación con tal o cual cosa. Como expone Parménides, si tomamos lo que es como aquello que puede ser pensado y sobre lo que se puede hablar, entonces el no ser no puede ser pensado ni dicho sobre la base de lo que es ( no es “hacedero”) [iv], al estar carente de características privativas, esto es, de aspectos que le sean ciertos. Las ideas de unidad, identidad, número y diferencia corresponden por completo al ser. El hijo que contempla al padre como único e idéntico. Es uno y es él. El hombre que alaba a Dios como uno solo e idéntico a Sí mismo: “Yo soy El que soy” (Éxodo, 3-14). Es uno y es Él. Cada ser es único e idéntico a sí mismo, condición sine qua non para ser diferente a los demás. Cuando la verdad prevalece la contradicción no prospera.

[i]  Jaime Balmes. (1940).  Filosofía Fundamental. Tomo II.  Ediciones Hispánicas. Valladolid

[ii] Santo Tomás de Aquino. (1985). Compendio de Teología. Ediciones Orbis, S.A. Barcelona

[iii] Biblia de Jerusalen. (1975). Ediciones Desclee de Brower. Bilbao.

[iv] Parménides, Zenon, Meliso (1970). Fragmentos . Editorial Aguilar

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Para que el aborto fuera un derecho (como se clama hoy desde las tribunas de la socialdemocracia liberal), debería poseer una legitimidad originaria, o al menos derivada. La realidad es que no la tiene por más que se empeñen los prebostes del Estado moderno con todo su nihilismo jurídico de marras. La pretensión legitimista del aborto no es solo injusta, inmoral, e impolítica, también es un error filosófico monstruoso. Las sociedades terminales no son las que pecan, son las que enaltecen y veneran el pecado, no son las que hierran son las que enaltecen el error y como los pecados contra el espíritu no tienen perdón ni tampoco el culto al error, sociedades como la nuestra tiene las horas contadas.

La legitimación del aborto es una barbarie contra la moral, la política, la justicia y contra la propia  razón, además de ser lo contrario a la eucaristía como signo de reconciliación del género humano entre sí y con Dios (una disociación del género humano). Con todas estas credenciales, ha de tener (por fuerza) lo suyo de antifilosofía. A la naturaleza criminal del aborto hay que añadir la falsedad de la filosofía merodeadora de sus diversos valedores. Puede parecer muy pretencioso afirmar que el aborto no tiene ser o al menos no debería ser, o  decir que es contrario al ser y a la verdad de las cosas. Más de ser cierto en algún lugar debe haber una rendija por la que adentrarse a escrutar su naturaleza autodestructiva y la falsa filosofía que lo sostiene. En algún lugar debe haber una atalaya desde la que mirar.

Muy joven aprendió John Henry Newman que la probabilidad era la guía de la vida[i]. En ese sentido, debería permitir desentrañar problemas complejos, y hasta desmarañar los asuntos más turbios como el del aborto. Esto tiene todo el fundamento porque una de las aproximaciones de las matemáticas a la filosofía es la probabilidad. Fuerza  recordar el origen metódico de la filosofía, el cual reside en parte en los primeros rudimentos de las matemáticas. El aborto no tiene otra verdad que la negación de un ser humano y de su nacimiento. Pero para existir tiene que cavar su propia fosa, esto es, negarse a sí mismo. Perpetrar el aborto, reduce la posibilidad de nacimientos futuros y por ende de nuevos abortos. A mayor número de abortos menor número de nacimientos, y menor número de abortos podrán tener lugar en el futuro. Tirando de la dialéctica matemática, si el aborto se proyecta hasta el infinito, entonces tiende numéricamente a cero, o lo que es lo mismo, su futuro será la nada, el no ser, dejara de existir  y no volverá a darse jamás. El aborto se erige así en una modalidad de suicidio colectivo, como antagonista del nacimiento de cuyo ser necesita para poder tener cierta existencia factual y a su vez dejar de ser a medida que se propaga. En sustancia, no ocurre lo mismo con los nacimientos, los cuales no necesitan del aborto (más bien de que no se produzca) .Si el número de nacimientos tiende hacia el infinito, al final no dejarían de producirse, seguirían aumentando en términos absolutos, en mayor o menor medida. Más el aborto, para su proliferación tiene que ir cavando su propia tumba. El aborto puede existir en potencia porque el nacimiento se da en acto. Llevar algo a las últimas consecuencias puede dar una idea de la esencia del objeto de estudio, de su razón de ser, de una razón de ser que, en este caso, es el no ser. Llevado a la máxima expresión, si todos los embarazos culminaran en un aborto, desaparecería primero el aborto y con posterioridad el género humano. En paralelo, si llevamos el nacimiento a la máxima expresión (sin computar los abortos involuntarios o incidentales), es un hecho que los nacimientos siempre podrían tener lugar, más el aborto voluntario desaparecería. En este caso, la filosofía matemática permite inferir que el aborto tiende a desaparecer por cualquiera de las dos vías de probabilidad por las que puede transitar. En términos definitorios, el aborto es la negación del nacimiento, y al ser solo la negación de una realidad indispensable para la vida, terminará por desaparecer, ya sea porque la realidad que deniega se imponga, o ya sea porque se autodestruya asimismo aniquilando la existencia  del nasciturus, realidad de la que depende para poder darse.

El aborto es un error filosófico porque no está en la naturaleza de algo el acabar con su propia existencia y a su vez en última instancia con su propia naturaleza. Una contradicción in situ. El aborto como constata una ley matemática muy sencilla, para existir tiene que acabar con lo que le da el ser (con la vida) y de resultas acabar con su ser. Para existir tiene que quitarle la vida a lo que le da el ser, y subsecuentemente quitarse el ser. Nada que, para poder darse, tenga que acabar con su propia existencia, puede perdurar. Radical aporía en la que solo puede caer una mentira cuya pretensión es emanciparse de la verdad. Que la probabilidad es la guía filosófica de la vida  no solo lo sabemos por John Henry Newman y sus próceres de juventud. San Juan Crisóstomo[ii] añadió que el aborto no culmina en matar a un ser humano, sino en hacer que no nazcan niños. Otra vez el aborto denunciado en su rol de contra-ser. En Ortodoxia [iii]Chesterton establecía la misma lógica matemática al decir que con el suicidio un hombre no mata a un hombre sino que acaba con todos los hombres pues aniquila el Universo en la medida de sus posibilidades. Palabras asimilables al asunto del aborto cuyo telón de fondo es la matemática implacable, pero con un distingo: en la medida de sus posibilidades, el aborto aniquila el Universo desde sus comienzos. Una  locura.

Desde otras coordenadas pero asumiendo indefectiblemente los rudimentos de la probabilidad, el filósofo Gustavo Bueno[iv] llegó a decir que el aborto como acto era falso y erróneo, cuando del nacimiento (es obvio) depende el porvenir de la humanidad. “ Trastoca la relaciones del ser y del deber ser  porque quienes abortan  no desean el ser que se desarrolla en su interior”. El ser que no desea el ser que lleva dentro es el contraser.   Cuando el ser en acto se predispone y dispone contra el deber ser, solo cabe la extinción. “El aborto desprecia a la sociedad en su formación y en su origen y la condena a un suicidio “remataba el difunto filósofo materialista en otra reflexión sobre el aborto.

¿Qué es lo antinatural? pues una perversión funcional de lo natural, no es algo que no pueda darse sino algo que no debe darse. Esa perversión tiende a destruir lo natural (aquello de de dónde procede) y acto seguido a  autodestruirse. Lo natural de una mujer encinta es dar a luz en lugar de destruir la vida que lleva dentro. Que algo pueda tener lugar o realizarse efectivamente como es el caso del aborto, no implica que deba darse. La prevalencia y pervivencia de las cosas gira en torno a la armonía con su naturaleza. Lo que es natural debe darse pues de hacerse efectivo, prevalece. Por contra lo antinatural o impropio, de hacerse efectivo, no puede prevalecer más que durante el camino hacia su extinción. Por eso el aborto puede existir puntualmente más no puede prevalecer si se hace extensivo a la generalidad de los casos en tanto que su naturaleza o razón de ser es contraria a la realidad que lo permite. Lo que pone de manifiesto su clara inferioridad ontológica con respecto al nacimiento. La negación de la negación no es lo que exhibía Hegel; sino la afirmación primera. Si el aborto es la negación del nacimiento, la negación del aborto obviamente es el nacimiento mismo y no otra cosa.

El aborto ha hecho fortuna y ha hurgado en la ruina moral de la sociedad. Ha cavado muchas tumbas y acabará por cavar la suya y la de sus valedores. En la lápida rezará “quienes abortan no desean el ser” . Ya advirtió Cristo que los pecados contra el Espíritu no se perdonarían, a saber el castigo sería fulminante. Los pecados contra el Espíritu son por obviedad pecados conceptuales y el aborto es un pecado conceptual, contrario a la sabiduría y al Espíritu. Al principio fue el Verbo, más tarde llegarían las matemáticas para señalar el castigo que les espera a las sociedades impías con el nasciturus.

[i] John Henry Newman. 1996. Apología pro Vita Sua. Historia de mis ideas religiosas. Ediciones Encuentro.

[ii] San Juan Crisóstomo. 1947. Homilías sobre la carta de San Pablo a  los romanos. Vol.II. Ediciones Aspas.

[iii] G. K. Chesterton. 1968. Ortodoxia. Editorial G.P.

[iv] Gustavo Bueno. 2009. Análisis desde varias perspectivas de la Ley del aborto. Conferencia pronunciada en Oviedo.  http://www.fgbueno.es/med/2009abor.htm

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Se publicaba en un medio liberal un artículo titulado “Contra el tradicionalismo “. Desde el opúsculo se describía el pensamiento tradicional como el reivindicado por unas huestes de católicos sectarios cuya proposición es la fe como razón de Estado. A su vez, el escribiente apelaba al jacobinismo como la solución política universal para toda nación[i]. Dos son los pilares de esa defensa: a) El Estado es el elemento común a todos los hombres de una sociedad, b) como a priori la fe no es común, no debe intervenir en política, ha de quedar relegada entonces a los quehaceres sociales de índole personal. Hecha la presentación, vayamos por partes.

El tradicionalismo, en especial el español, exige el reinado social de Cristo. Lo cual no implica ni la confesionalidad del Estado (maquinaria estrictamente político-burocrática) ni la imposición de la Fe (que es, no lo olvidemos, un don de Dios, una gracia), ni menos aún compeler al pueblo por entero a la instrucción teologal como si de la leva obligatoria se tratara. El tradicionalismo exige el reinado social de Cristo, en concordancia con la tradición política española, interrumpida ilegítimamente por las infames constituciones liberales y los procesos revolucionarios. Razones no faltan; la vida secular de los españoles estuvo siempre conformada por las enseñanzas del Evangelio: la conformación de la moral, la civilidad cotidiana, la resolución de conflictos, el espíritu de asociación en sus diversas formas; todo lo orientaban la doctrina católica y las Sagradas escrituras. La moral, los buenos usos, las costumbres… casi todo era de  inspiración cristiana. La paz espiritual intercedía con éxito por la paz social, la justicia, y la unidad política.

No ha de extrañar que exista una armonía entre la tradición política española, entregada durante siglos, y el pensamiento clásico trazado en servir al bien común. La razón descollante es que el régimen monárquico español a menudo esmerado en la sublimación de las principales virtudes políticas, lo hizo inspirado por la fe católica. Fue entonces, una aplicación secular y prudencial de la teología,  no una secularización ideológica, como se ha dado en difusión. Adicionalmente, desde la razón natural nadie puede decir que la política y la moral cristianas no sean correctas, la sindéresis las aprueba sin el menor problema; aprueba el amor al prójimo y todos los principios de vida dimanantes y nacientes de las virtudes teologales, como el perdón, la corrección fraterna, la abnegación, o la compasión. Con lo cual, la moral cristiana no solo puede ser legitimada por la teología; lo que deja en mantillas la afirmación según la cual el cristianismo excluye de la sociedad a los no creyentes y por lo tanto es necesario orillarlo de la vida social.

Sea pues que la fe interviene en la civilidad de manera natural y sin imposiciones gubernamentales. Aún hay más. Una fe que toma partido en política, hace de contrapeso y evita el rodillo de la maquinaria burocrática con independencia del régimen y la autoría. Con el concurso de la fe en la vida pública, el poder ya no puede legitimarse con la medida que da el propio poder. En ese sentido, el reinado social de Cristo ha sido la mayor carta de ciudadanía, la mayor defensa de las libertades colectivas ante los potentados.

Con independencia de preferencias institucionales, o de régimen, la religión es el hecho público diferencial por excelencia en la historia de la política, por encima del cual no se halla linaje alguno. La proposición para su reclusión a la privacidad y expulsión de la vida pública es un despropósito, una fantasía, una forzadura devenida en una sociedad de esclavos con credenciales burocráticas de electores, en el mejor de los casos, súbditos de un enjambre totalitario de poderes omnímodos. Un suicidio.  Por ser la religión, el orden para la elevación de las almas,  rasgo diferencial de los pueblos; la fe católica es la única que presenta una isonomia (término muy acuñado por técnicos y académicos del materialismo y el neojacobinismo) entre los hombres con independencia del abolengo y estamento al que pertenezcan. No es una isonomía social en origen, sino el manifiesto de un juicio final en destino para todos por igual. La otra isonomía, la del ajuste ideológico, la de la revoluciones y el Estado contemporáneo; tiene lugar por un juicio político en origen, luego un prejuicio filosófico. Se produce a través de la secularización del concepto de dignidad, de su descristianización. La secularización de la dignidad cristiana se ductiliza en la habilitación política de todos los hombres por igual. Es el asalto de la política a lo sacro por medio de la filosofía ideológica. Muestra denodada de la inevitable búsqueda profana de lo divino en política, porque la fe, al fin y al cabo, es (como dicen los curas en las homilías) “fiarse de “. Sin confianza no hay comunidad política. “Confiar en “ es lo que religa a unos con otros. En el pensamiento tradicional español se confía en Dios, la Iglesia, y el Rey, por ese orden. En la búsqueda de lo antitético, se confía en el Estado, que por otro lado es un sujeto político fantasmal,  filosóficamente carente de sustancia. Ya que el Estado no se corresponde con una autoría sustancial, sería una fe estrictamente institucional e impersonal,  fe de carboneros.

A la luz de los hechos, oponerse al reinado social de Cristo es más propio de anticristianos que de ateos. Si para los cristianos, Cristo es verdadero Dios y verdadero Hombre, para los ateos puede ser al menos verdadero Hombre, en el sentido de la transmisión de las virtudes que conducen al ser humano hacia la perfectibilidad, Y siendo verdadero Hombre, forma parte de la politicidad como Dios, pero también  como Hombre. Una de las enseñanzas de Nuestro Señor sobre la delicada y complicada mixtura entre religión y política es que aunque hay que dejar hacer al poder temporal, sin el consentimiento del poder divino no hay gobierno que prospere; en consecuencia la religión protege a los hombres (también a los ateos llegado el caso)  del poder político gubernamental, si decide abusar de su fuerza bruta y de sus maquinaciones. Llegamos aquí a un elemento crucial de La Tradición, que vive en choque frontal con las moderneces conceptuales del hoy; si la política del Estado, por desatención a la Justicia queda desautorizada por las leyes divinas, la obediencia es un acto de sumisión vacío de legitmidad y contenido  moral. El orden divino se torna tan necesario entre los seres humanos, que la anarquía espiritual da paso irremediablemente a la peor tiranía moral desde la atalaya del poder.

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El escribiente argumetando contra el tradicialismo,  nos dice que el Estado en su concepción actual es lo común a todos los hombres de una sociedad, o sea, el relicario elemental de las gentes. El Estado no es una producción espontánea y necesaria depositada en nuestros genes esparcida sabiamente por nuestro ser social. La política es anterior y de manera natural traspasa al Estado actualmente concebido: figura espectral, statu quo de partidos, receptáculo oficial de todas las maquinaciones y contorsiones ideológicas,  mimetización institucional de la Iglesia. El Estado es un producto histórico de la filosofía política, en especial de una filosofía enteramente ideologizada con tendencias teologizantes. De todos es conocido que la filosofía ideológica no es común a todo el género humano, no todos ven en el Estado actual el rostro unánimede la re publica, véase por ejemplo los anarquistas, o los liberales que ven en el Estado a un secuestrador de la ciudadanía, o los reaccionarios que lo definen como un usurpador de la legitimidad del poder temporal. Malas noticias para los neojacobinos, el Estado linajudo de toda la humanidad no existe, es una quimera, una fantasmagoría. En teoría, ni siquiera en su papel monopolizador del poder gubernamental, el Estado coincide con lo común, aunque si es el presunto encargado de velar por el bien de la comunidad, de articular una superestructura que se haga cargo de preservar lo común. Pero una superestructura administrativa no puede reemplazar ningún vínculo, no puede decirse ser la comunidad política, ni reemplazarla. Lo constituyente (tal es el Estado) no es idéntico a lo constitutivo. Lo que se puede llegar a constituir artificialmente no coincide con lo que es constitutivo o sustancial de suyo. Decía Cicerón que no hay pueblo (ni por tanto re publica) si no se atienden las exigencias comunes de la justicia (consensus iuris)[ii], ni la utilidad común (communio utilitatis). O dicho de otro modo más preciso aún, traducido por Andres Santos (2013), se necesita una conciencia jurídica común y el convencimiento de una utilidad compartida. Ambos elementos son en realidad lo común y bajo ningún concepto tienen su origen en el Estado.. El Estado ni designa ni conforma al pueblo; en todo caso, si se aviene a respetar la politicidad natural, trata de hacer valer con su potestad, las exigencias de la justicia y la utilidad comunes, dos propiedades ya dadas.

Tampoco se puede hablar de lo común, sin armarse primero de generosidad, abnegación, y probidad; la Ética precede e inspira la Política entendida saludablemente en el servir al bien común. El Estado en su concepción moderna es la tautología del poder constituyente que malrremeda al bien común conocido hasta la fecha. Tiene como implicación perversa que el Estado debe sobrevivir a toda costa, aún llevando al paroxismo las tesis de Maquiavelo sobre el poder, aun destruyendo el resto de cimientos de la sociedad si fuera necesario. La sobrevivencia del Estado se erige así en el primer mandamiento del bien común. Ni que decir tiene que bajo este mandamiento, el bien común tiende a desaparecer, porque en probidad y propiedad es el bien común el artífice del Estado, y no le Estado el alfarero del bien común.

Todavía hay algo más. El jacobinismo históricamente no se entiende sin el cambio antropológico que lo acompaña; la libertad signada en la manumisión del orden tradicional (ley natural inclusive) y de todos los rectos principios que lo acompañan, unida a la igualdad cuán columna levantada en nuevo orden, que devuelva a los hombres al estatus que tenían en el origen de la creación por medio de la política. Ese es el desmadre metafísico, ya antes pergeñado en la Ilustración, al que dio luz el jacobinismo. Su origen está en el patetismo de la política teológica con aires de grandeza transformadora.

Ignoran los neojacobinos lo que les une a la Reforma “la primera explosión del individualismo destructor y de la sentimentalidad republicana “ afirmaba Pierre Gaxote [iii]. Aunque el neojacobino pretenda anclarse en el racionalismo, le acecha la progenie luterana: todos los edificios intelectuales recolectivizantes, tienen su origen paradójicamente en la descolectivización luterana; las modernas teorías sobre el hombre y la sociedad radican en última instancia en el individualismo dimanante del aislamiento de las conciencias.

Es ahí, en el receptáculo de una conciencia aislada donde se fraguan las fantasías más pesadillescas,  no  así en la transmisión y vivencia de la Revelación, allí se atisba la intercomunión tanto en pequeños grupos como en grandes asentamientos. La Revelación eclosiona  en medio de los hombres. A la contra, la Revolución se gesta en la más absoluta intimidad de las pasiones solipsistas. Dicho esto, ¿desde cuándo la heterogénesis de los fines que aflora de las conciencias solipsistas y aisladas puede engendrar una ortogénesis política llamada Estado?. Solo había una manera: el tratado ideológico vivificador de un pueblo autolegitimado, que la revolución convertiría en profecía a sangre y fuego. Aun así y todo, algunos neos del jacobinismo se toman la licencia de escribir contra el tradicionalismo español; con idéntica inconsciencia que defienden el Estado contemporaneo, sin columbrar estar ante el  engendro  putativo de la Reforma.

Deben saber que el tradicionalismo español, cuyo corazón es el Carlismo, es el pensamiento político genuino; levantado y aplicado por antonomasia a las particularidades del reino de las Españas. El Carlismo entiende con claridad que la más alta política es siempre metapolítica, aquella que ha de rendirse a la evidencia del bien trascendente, la que ha de entregarse y vivir para la devoción suprema de lo divino como elemento basal inspirador de todos los linajes y amarres entre los hombres. Dios, Patria, Fueros y Rey es un tetralema de fe, pero también de autoridad, de legitimidad, de hermandad, y de subsidiariedad, es decir, de los principios fundamentales de la politicidad más enraizada, principios asidos unos a otros de manera natural. La autoridad en Dios, la legitimidad del rey, la hermandad en la patria, y la subsidiariedad de los fueros. Principios generales definitorios de la  naturaleza de la política, aplicados a los accidentes nacionales, y fuera de los cuales solo queda la irremediable lucha por el poder. Una monarquía católica, capaz de recoger tales principios para su aplicación prudencial, eleva la re pública a lo sublime: el reinado social de Cristo. La fe es un don de Dios no una exigencia, pero esa fe inspira e institucionaliza el sentido del deber para con la patria, el rey y nuestros compatriotas más disímiles. Cuanto equívoco hay en el jacobino escribiente “ Contra el tradicionalismo “ al argüir que la fe nada prueba. Políticamente no ha existido un elemento más orgánico, aglutinador y eficaz que la fe, en especial la fe católica, que elevó las capacidades políticas al servicio del bien común, más allá de la nación sobrenadando ex ante al Estado y los nacionalismos. Imposible soslayar que la evangelización (véase la de América), el espíritu de la Cristiandad y la universalidad social del reinado de Cristo, fueron los elementos extramuros, verdaderamente niveladores de los hombres de toda condición y origen.

La fe católica ha mantenido la cohesión interna de la patria, ha ampliado sus horizontes morales más allá de las fronteras territoriales, ha conformado las mayores garantías de libertad política para el pueblo, ha custodiado los ideales patrióticos.  La Fe no tiene sustituto político, es un intangible vivo e irremplazable por ningún artefacto estatal, el intangible que ensambla a Dios, la patria, los fueros y el rey; los cuatro indisociables: la religión, el hogar, la ley, y el gobierno. La república antes que régimen de gobierno, fue fundamento básico de la política, y en España se llamó monarquía católica

La diferencia entre la politicidad natural y la politización ideología es que en la primera las leyes humanas y divinas contienen los principios que inspiran la política, y en la segunda es la política el elemento configurador de la ética y (en su caso) de la religión de Estado, es decir, en el segundo caso se produce una absorción institucional de la ética, la religión, e incluso del resto de ciencias por parte de la política. Solo el desorden y el caos revolucionario  auspiciaron la necesidad del Estado centralizador de toda norma; arrasado el orden previo, se iniciaba la política cero. En el contrapunto, el pensamiento tradicional defiende el principio básico de subsidiariedad, de hecho, es el único pensamiento político que lo preserva. En la modernidad, los diferentes regímenes lo han abolido total o parcialmente, desde la Revolución francesa han ido optando por la colectivización estatal forzosa  de todos los estribos del gobierno político de los pueblos, desoyendo que el principio de subsidiaridad es necesario para el bien común  y lo es por tres razones principales [iv] que señalamos a continuación:

1. Facilita el desarrollo de las capacidades humanas, pues quienes pierden la capacidad de actuar por si mismos ven mermado su perfeccionamiento.
2. Las decisiones las pueden tomar las instituciones y personas más adecuadas en virtud de su cercanía y conocimiento de los problemas específicos.
3. Se evita que las diferentes asociaciones se contagien de los graves problemas de concupiscencia política que pueda engendrar  un poder central, y se instala un sano apartidísmo

El principio de subsidiariedad fue uno de  los ejes de la monarquía católica española que respetó los fueros y acepto la sapiencia de todos los cuerpos intermedios entre el pueblo y el rey. Dicho principio preexistente, fue  formulado y desarrollado por primera vez por la Iglesia Católica en los siglos XIX y XX.

Los neos del jacobinismo títulan “contra el tradicionalismo” cuando realmente se referían a la Tradición que por desgracia desconocen. Pobres traicionalistas. De haberla conocido habrían descubierto que el conocimiento político de la Iglesia y Su fundador superan con creces el de cualquier otra organización histórica. No ha habido jamás mayor sublimación de las máximas ciceronianas (conciencia jurídica y utilidad común) que la aplicación, por imperfecta que fuera, del reinado social de Nuestro Señor. Por lo tanto, no es éste un manifiesto utilitarista de la fe católica, sino el descubrimiento de su excelsitud en todos los ámbitos de la vida social en los que sea necesaria la elevación virtuosa. De no ser así, la fe católica no hubiera perfeccionado la dignidad que alumbra la justicia y el bien de los pueblos, dejando con la boca abierta a reyes y emperadores, no hubiera sido ejemplo para la gobernación y probidad del pueblo, ni siquiera  hubiera existido ese remedo de la Iglesia al que sus señorías de la modernidad llaman Estado. Queridos traicionalistas, abandonen la traición y vuelvan a la Tradición.

[i] Ïnsua, P. (2022). Contra el tradicionalismo. El liberal. https://www.elliberal.com/contra-el-tradicionalismo/

[ii] Andres Santos, F.J. (2013). Cicerón y la teoría de la “constitución mixta”: un enfoque crítico. Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho, 27, 1-29.

[iii] Gaxote, P. (1942). La revolución francesa. Cultura española S.L Madrid

[iv] Casanova, C. (2014). Título y justificación de la propiedad. Ars Boni et Aequi, 2, 105-122

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Tiempo atrás, Carlos Marx (1) afirmaba que la religión era la ideología por excelencia. Erraba en el orden de los términos: la ideología siempre tuvo una pretensión sacralizante y sempiterna (véase sin ir más lejos la tesis redentora del socialismo que se hace llamar científico). En la puesta en escena de los tratados ideológicos, se atisba ya una espiritualidad malentendida, rayana no en la búsqueda de lo sacro, sino en su elaboración intelectual, a veces hasta con fines edénicos. La disposición a modular la génesis de lo sacro y reformular en ese sentido  la vida del hombre,  es imposible sin una transformación antropológica anterior. Se nos quiere hacer creer (o al menos se piensa) que la ideología es un fenómeno que ha existido siempre, un fenómeno  estrictamente intelectual; una parte de la filosofía, estudiosa de los caracteres y orígenes de cada ideario. Pero las ciencias humanas que dan forma a la razón no dominan las razones del alma, ni el estado de ésta. El estudio vigente de la ideología se limita a la historicidad de las ideas y a los análisis racionalistas, no a penetrar en las causas, para lo cual haría falta la extrospección teológica y filosófica  necesaria. La oficialidad no parece ir más allá del estudio académico y formalista, incapaz de desentrañar una sospechosa precomprensión espontánea. La ideología forma parte de un problema antropológico que sale a la superficie de la vida humana para rebelarse contra una parte sustancial de la realidad dada. Una rebelión  de la voluntad que se toma la licencia de acusar de imperfecta a la mismísima perfección. 

Empecemos por puntualizar, siguiendo a Blaise Pascal (2), que hay dos formas no excluyentes de caer en razonamientos falsos: 

a) La omisión de  principios de conocimiento.

b) La falta de espíritu recto.

Ambas formas llevan al error o a la imprecisión, si bien la segunda opción puede conducir deliberadamente a la primera. Por la carencia de espíritu recto, se puede razonar falsamente en torno a los principios conocidos. El mismo Pascal, con su característica agudeza, se refiere al entendimiento y la voluntad como las puertas por las cuales las opiniones recalan en el alma siendo- afirma Pascal- la mas ordinaria la de la voluntad aunque la menos indicada porque los hombres se inclinan a creer aquello que les place en detrimento de aquello que se les prueba. Nos hacemos aquí con un apoptegma, con una enseñanza sinóptica del problema: opinión que entra en el alma por la puerta de lo que place a la voluntad; falta al espíritu recto, omite principios, y colige razonamientos falsos.

Tanto en la modernidad como en la baja modernidad (también conocida como posmodernidad), las ideologías han tomado las riendas del pensamiento y del camino de los pueblos. Los efectos no han podido ser más devastadores: la descomposición de la sociedad alcanza ya hasta sus fundamentos orgánicos. A día de hoy la hegemonía ideológica se hace sentir en la filosofía, la política, las ciencias experimentales, la dialéctica, la cotidianidad y se adentra peligrosamente en la religión, curiosamente el lugar en donde pudo ver la luz. No hay nada descabellado en hipotetizar que el nacimiento de la ideología tuvo lugar con la Reforma. Fue el luteranismo, no una ideología aunque si una protoideología; contaminó de subjetivismo la sana doctrina, validó la arbitrariedad en el criterio, y puso en tela de juicio la sindéresis. Abrió en definitiva, la veda al pensamiento ideológico. Lutero no fue un ideólogo racionalista, más bien un irracionalista resabiado, pero cambió las reglas del juego, también en el campo del pensamiento. Al echar la vista atrás, las andanzas de Lutero vislumbran que en el desenvolvimiento de la ideología, la irracionalidad y la irracionabilidad, preceden en el tiempo a la racionalidad. Recordemos sin ir muy lejos, su tesis irracional de la fe sin obras, en consecuencia, fe sin obediencia a Dios.

Lo que delata a la ideología y sus protagonistas, es su temprana colisión con la Ley natural, bien definida entre otros por Francisco Suárez, quien aseguró que “procede de Dios por medio de la naturaleza la cual dimana como una propiedad suya “. Según Suárez (3), la Ley natural es una propiedad deducible “ no de la esencia particular del individuo sino de la naturaleza específica, la cual es la misma en todos “. Es una ley que precede y prescribe el orden moral, de hecho su objeto es “el bien honesto de suyo o necesario para la honestidad “. En consecuencia, se infieren las características de unidad e inmutabilidad de dicha ley atribuidas por Suárez. Las ideologías rompen tanto en contenido como en la función con la Ley Natural. La razón es la siguiente: la función bien designada se halla en el ligamento entre la naturaleza y el objeto, la adecuación de la naturaleza al objeto se da por medio de la función. Así  por ejemplo, en el ámbito agrario la función de un árbol consiste en dar algún fruto con el objeto de vitalizar y responder a las necesidades de un ecosistema. La ideología desnaturaliza la función de la Ley natural; en su intento de mecanizarla propone una génesis propia, diferente. Propone lo contrario a la Ley natural designada por Suárez: de la esencia particular de un individuo (o varios) en sus deliberaciones, se puede deducir el bien honesto de suyo que puede articular los pilares de la sociedad, por lo tanto la Ley natural dejaría de serlo en pos de una ley primigenia, plural y mutable. Es la gran aspiración ideológica, por eso la ideología en si constituye la desnaturalización del pensamiento, la prescindencia de la Ley natural en la codificación de las ciencias humanas, “la corrupción de la filosofía “ (dijo Miguel Ayuso) (4). 

A modo de individuación, los elementos salientes de la ideología son los siguientes:

a) Es un pensamiento antiontológico. Sojuzga la naturaleza de las cosas, para lo cual superpone sus hipótesis.

b) Es un pensamiento antiepistemológico. Sesga con arbitrio el conocimiento, pues pasa por alto factores significativos para el objeto de estudio.

c)  Es un pensamiento ajurídico. Prescinde de las nociones de lo justo e injusto, todo lo más las incorpora y acomoda a posteriori, en el desarrollo de sus hipótesis.

d) Es un pensamiento inmoral. Se posiciona por encima del bien y del mal sometiéndolos a una norma previa (al parecer) constitutiva de la moral.

e) Es un pensamiento impolítico, generador de antagonismos. Quiebra la convivencia porque su conformación admite idearios contrapuestos, por la naturaleza ambivalente de dicha forma de intelección.

f)  Propicia la falsedad dialéctica. Por la propia construcción del pensamiento ideológico,  es dable a equiparar el razonamiento a la verdad.

g) Está hecho de una simpleza subersiva  que, en cambio, se presenta con la apariencia de la sencillez honorable. A menudo se apoya en causas nobles ajenas a la génesis del pensamiento ideológico.

h) Rompe la armonía entre la voluntad y el entendimiento. En consecuencia se aleja de la sana libertad trabada en el recto pensar y  proceder.

Tales propiedades permiten inferir que el elemento subversivo caracterizador del pensamiento ideológico no puede ser otro que el subjetivismo.

Asumido lo anterior, la ideología no puede ser exactamente un ideario,  la idea solo sería el dimanante intelectual. La ideología sería la búsqueda de coherencia, de concreción intelectual de un prejuicio que desarrollado sobre sí mismo, adopta la forma de ideario, de figura opuscular en su aplicación para la vida de los hombres. El prejuicio, del que afloran los subjetivismos, es el primifenómeno de la ideología. Pero indaguemos en lo que define y da forma al prejuicio. La etimología clarifica en la palabra “prejuicio “ un rechazo que redunda en un deseo catatónico de cambiar las cosas enfrentando si es necesario todo orden establecido, con independencia de la veracidad de sus estribos. Un veredicto o parecer desfavorable sobre algo que se conoce inapropiadamente, es decir, existe un rechazo adelantado al uso apropiado de la sindéresis, un “juicio previo o decisión prematura “ resume la etimología. Más desglosando los componentes etimológicos, nos encontramos con la existencia de una consideración previa que sojuzga el derecho y la justicia, en la pretensión de alcanzar un resultado final. Una preconcepción que, con los movimientos intelectuales necesarios, aspira a ser consecución. Una consideración negativa previa materializada en una visión de las cosas y en un ardiente deseo de transformación de una realidad rechazada. Es la base del pensamiento ideológico: una sentencia apriorística que pasa por encima de la razón natural sobre la que se eleva un ideario industrial. Así la ideología se convierte en la guarida del prejuicio.

Pero cuestionar la realidad exige la aprehensión del mundo que nos rodea. Comprender es el requisito necesario previo a toda crítica, de lo contrario incurrimos en la crítica como forma de aprehensión, la perversión del conocimiento especulativo trasmutado en especulación voluntarista  del conocimiento. El prejuicio adelantándose a la naturaleza de las cosas. El antipensamiento. La cábala de la voluntad. ¡Cuánta razón tenía San Isidoro cuando afirmaba que el juicio producto de la ciencia es más fiable que el de la opinión! No lo hacía en balde, San Isidro ya desmontó las ideologías (5) antes de su eclosión histórica: “es ciencia cuando alguna cosa se pretende cierta por la razón, y la opinión es una cosa que aún late incierta y sin verse ninguna razón firme”. Visto queda para sentencia que el pensamiento que en lugar de emplear la ciencia para problematizar, problematiza con la pretensión de hacer ciencia, no es pensamiento sino ideología.

Para ir terminando, diríamos que la ideología es un intento de lógica con el propósito de resolver una tensión interna; una endogeneización de la extrospección, una asunción personalista distante del medio real y sus accidentes. La rebelión del querer sobre el ser, es decir, el espíritu humano cuyo infortunio es  la elevación de un fuero interno, ensoberbecido regidor de un entendimiento que vislumbra sus propias causas. La ideología se compone de la vertiente psicológica  (resolución de la tensión interna) y de la parte más ostensible; la vertiente política (el tratado revolucionario). Queda por responder porqué la rebelión de la voluntad es cosa de unos cuantos espíritus falsos. Veamos; Pascal dividió las verdades en dos categorías: las humanas y las divinas. Las humanas entran en el corazón por el entendimiento, mientras las divinas entran, según Dios ha querido, en el entendimiento por el corazón. El pensador ideológico extravaga el orden dado por Dios y decide que las cosas humanas entren en el entendimiento por el corazón  cometiendo así un error a la vez teológico y filosófico, porque las cosas humanas  “es necesario conocerlas para amarlas” y las cosas divinas es necesario amarlas para conocerlas. Hechas las consideraciones anteriores, podemos colegir con escaso miedo a equivocarnos que la ideología es el espíritu contrario a la santidad, un espíritu que por lo pronto siega la realidad bajo sus pies, para en un segundo acto intentar hacerla brotar infructuosamente confundiendo las cosas humanas con las divinas.

(1)  Marx, Karl y Engels, Friedrich. (1974). Sobre la religión. Sígueme. Salamanca.

(2)  Pascal, Blaise. (1982). Pensamientos.  Orbis. Barcelona.

(3) Suarez, Francisco. (1968). Tratado de las leyes y de Dios legislador. Instituto de Estudios Políticos. Madrid

(4) Ayuso, Miguel. (2016). La corrupción y sus causas. Foro Internacional “Procuradoría: a la vanguardia en la lucha contra la corrupción y la transparencia. Procuradoría General de la Nación de Colombia.

(5) Isidoro de Sevilla, San. (2000).  Etimologías. Madrid, ed. bilingüe, Biblioteca de Autores Cristianos.

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La aprehensión del liberalismo apremia a una incursión etimológica previa. Acudiendo a fuentes convencionales, las dos acepciones más manidas sobre el término libertad (quizá producto de la hegemonía liberal) presentan, por un lado la cualidad política de libre o manumiso, y por otro lado, la traducción de la palabra griega “lipto” (desear) en alusión al deseo y la desinhibición. Un maridaje de ambas sería algo así como la manumisión, o la desinhibición del deseo. Lo que encajaría sin forzadura ninguna con la reivindicación del liberalismo, de la no norma como norma definitoria de la libertad. Una incuestionable contradicción a tenor de la necesidad de la existencia de un principio o norma definitoria para cada cosa, salvo que la libertad se presente como ente o causa originaria que pudiera explicarse por sí sola o dar el ser. De disponer de la mencionada cualidad, la libertad sería, causa primera, motor, y camino para que el hombre se signifique y defina como tal. Una libertad que ocuparía el lugar de  Dios con la originalidad del primer pecado.  La musa del liberalismo.

El filósofo materialista autor de la obra El sentido de la vida [i]sostenedor de que la vida no puede tener un sentido único, sino múltiples; retoma así el carácter nominalista del liberalismo. Con habilidad y erudición depura la musa liberal de su endeble metafísica y de su antropología humanista, y le da un enfoque materialista y funcional. Acepta las condiciones electivas del liberalismo, sometiéndolas (eso sí) a todos los elementos accidentales, poder político incluido.

Hay que tener en cuenta que el materialismo es lo opuesto al humanismo, pero no lo contrario. Se opone a que el hombre sea el centro del universo pero no a que tome las riendas de su vida con la mayor oportunidad posible, esto es, se opone al egotismo, pero no a la soberanía de la razón humana. Desde este planteamiento, el filósofo materialista parece rechazar la licenciosidad y se queda con la licencia, la cara (en apariencia) razonable del liberalismo. Emplea con éxito para ello, una sofisticación preposicional; la distinción entre

“ libertad de “ (la del naturalismo liberal), y “ libertad para (la del liberalismo funcional). El quid de la cuestión es que en ambos casos dicha libertad opera en el orden de los fines; sean pues dos libertades finalistas. Atiéndase  por ejemplo la “libertad de lanzarse por un precipicio “ y  la “ libertad para lanzarse por un precipicio “, o  la “ libertad de cátedra “ y la “ libertad para enseñar “. Todo lo más, lo único que diferenciaría a esas dos libertades sería el origen potestativo. Más el planteamiento no da para el discernimiento primordial entre licencia y capacidad. Pongamos por caso, el procedimiento del sufragio universal que otorga licencia para votar sin tener en cuenta las capacidades políticas y morales de los electores, la única diferencia (de haber alguna) entre ser libre de votar o libre para votar, está en la licencia concedida por el Estado.

La tarea de disociar la capacidad de la licencia y la licenciosidad, en la práctica resulta imposible si la libertad no queda cualificada de antemano, esto es, establecida acorde a la naturaleza de las cosas y dirigida a los fines que le son propios al hombre, por los cuales interacciona, se asocia y busca la trascendencia. De lo contrario, la licenciosidad puede ser elevada a la categoría de fuerza de ley mediante la licencia, justamente como se observa en la actualidad con el nihilismo jurídico dominante. Danilo Castellano subraya que un poder no cualificado es el que tiene el propósito de autocualificarse y que se autocualifica en dicho poder, arbitrariamente[ii]. Idéntica afirmación se puede objetar a la potencia de la libertad sentada en la licencia, una libertad no cualificada que pretende autocualificarse. El filósofo materialista llega a definir la libertad del hombre en los términos de “potencia (poder o capacidad) para causar sus actos”. La pregunta es de qué potencia se trata. A lo que agrega que la libertad es un “atributo de la persona “, sin especificar cuáles son los atributos de dicha libertad o de la potencia de la misma.

Por la perspicacia de Donoso Cortés (entre otros) conocemos que las dos propiedades de la libertad son la voluntad y el entendimiento[iii]. La elaboración de una matriz  de doble entrada que combine ambas, podría darnos alguna pista acerca de la enorme diferencia existente entre poder o licencia, y capacidad. Vaya por delante que la buena voluntad no se entiende sin interiorizar e incorporar a nuestras acciones un carácter desprendido hacia los demás, por tanto hablamos de voluntad no en el sentido mundano de volición, sino en un sentido elevado, de entereza, de cohesión interna del ser, de integridad como anuncia el Evangelio (San Mateo,5, 27-32)[iv]  En tanto que el entendimiento se define por el nivel de aprehensión de la realidad.

Partiendo de ambas definiciones, de la libertad en tanto capacidad se pueden captar cuatro estados visualizados en la siguiente tabla:

Matriz  voluntad-entendimiento

Fuente: Elaboración propia

1. La conjunción de la buena voluntad y el elevado entendimiento. Dicha combinación permite que la capacidad de tomar decisiones sea la más correcta posible en cada hombre. Constituiría el mayor estado de capacidad.
2. La conjunción de la mala voluntad y el elevado entendimiento. En esta dimensión la falta de buena disposición no permite el mejor de los aprovechamientos y desemboca irrefrenablemente en la perversión del ingenio.
3. La conjunción de la buena voluntad y el bajo entendimiento. Aquí el déficit de entendimiento merma  la buena voluntad. Sin el entendimiento la buena voluntad queda desamparada ante maquinaciones y  romanticismos y se produce la mundanización del sentimiento.
4. Por último, la conjunción de la mala voluntad y el pobre entendimiento solo puede conducir a la cizaña y al cretinismo, y de últimas, al menor estado de capacidad posible.

En resumen, cuanto más elevados sean la  voluntad y el entendimiento, mayor será el estado de capacidad, la potencia para tomar las decisiones correctas, y por tanto la libertad; con independencia del poder o licencia conferidos al sujeto. De resultas, más que un atributo inmanente de la persona se puede decir que la libertad es una cualidad subsiguiente al aprovechamiento de las propiedades de la voluntad y el entendimiento, verdaderos indicadores del estado de capacidad de todo hombre. Empero para el filósofo materialista se trata de una atribución a priori, de una dote plena de inmanencia, que emerge sin más, de la facultad racional para decidir a sabiendas de las circunstancias. Un conocimiento de causa, sin causa de conocimiento, en donde puede tener cabida toda disposición racional de la voluntad pues. Vistos los términos presentados, podemos decir que el  ilustre filósofo entiende por libertad, la efectividad racional de la voluntad humana; es decir, lo que el hombre es capaz de conseguir de todo aquello que se proponga en un mundo circunstante. Para el caso, nada debe entrometerse en la efectividad racional del hombre. De lo que se deduce que mantiene vivo el núcleo operativo (efectivo) del liberalismo.

Gran diferencia cabe entre ponerle límites a la “voluntad libre” alabada por Hegel, o ponerle cauces a la voluntad para hacerla buena y dichosa. En el primer caso, se hace irrefrenable dar patente de libertad (con las correspondientes licencias políticas) a la manumisión del querer; la presunción de capacidad tan defendida por el liberalismo. En el caso de los cauces para la formación y plenitud de la buena voluntad; la religión y la tradición que la sustenta, ofrecen un aporte constante al estado de capacidad del hombre. La tradición y la religión son los dos cauces que hacen que el “ determinismo causal “ (en realidad circunstancial) que citaba el filósofo materialista, no sea determinante. Hablamos de los dos factores medulares de las comunidades humanas allende a las circunstancias diferenciales de las personas. Factores que permiten sobreponerse a tales circunstancias, sin los cuales, los hombres, vagan a imagen de la vegetación arrancada que en función de su peso será en mayor medida desplazada por los vendavales, en una u otra dirección.

Lo que denota la falsedad de las producciones inmanentistas sobre la libertad (ya sean liberales o materialistas, ya se den la libertad los hombres a sí mismos, o la encuentren en y por sí mismos), es el afán del hombre de dignificar en relación a terceros todo cuanto hace. No concuerda la necesidad de trascendencia, tan propia del hombre, con la inmanencia de tratar la libertad como elemento fundante de los supuestos múltiples sentidos de la vida. El hombre dignifica lo que Dios santifica,  de tal modo que la libertad no es una capacidad inmanente sino un estado de capacidad trascendente: el padre que porta el sustento, la madre que amamanta a los hijos, el mando que adiestra a los soldados, el médico que socorre a los enfermos, la maestra que instruye a los niños, el cura que atiende a los feligreses, el rey que vela por los súbditos, la monja que ruega por nosotros, el pastor que cuida y da la vida por sus ovejas…desde la noche de los tiempos, el hombre dignifica lo que Dios santifica. La fe y la tradición llevan la intercomunión entre los hombres a su punto más álgido, y aunque un pensador desnude la libertad de toda musa filosófica; no quedará libre de la inmanencia liberal hasta que no se ponga en manos de lo sacro.

[i]  Gustavo Bueno.( 1996 ). El sentido de la vida: seis lecturas de filosofía moral. Pentalfa ediciones

[ii] Danilo Castellano. (2016). Martín Lutero: el canto del gallo de la Modernidad. Marcial Pons. Madrid, Barcelona, Buenos Aires y Sao Paulo.

[iii] Juan Donoso Cortes. (1949). Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo, y el socialismo considerados en sus principios fundamentales. Espasa Calpe, Argentina.

[iv] Los Cuatro Evangelios: versión oficial de la Conferencia Episcopal Española. (2006). Biblioteca de Autores Cristianos.

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No cabe esperar ningún remedio intelectual ante un mal espiritual. No hay licencia filosófica solvente ante el problema de la debilidad humana y sus extravíos. La posición de no asumir la filosofía liberal, ni sus proposiciones antropológicas, no exime al negador de compartir la matriz de los anhelos liberales más  insertos; esa desdichada noción de libertad parida en el éxtasis luterano. Hace escasas fechas, pude leer un fragmento de un reputado filósofo materialista ya fallecido, en el que venía a decir que debíamos alegrarnos de que la vida no tuviera sentido (se refería a un sentido predefinido), menos aún dentro de un orden cósmico, porque invalidaría  nuestra libertad. Pensé que merecería la pena sobrevolar sobre tan magno asunto. Quizás porque se podía intuir cierta paradoja en la afirmación del filósofo. En primer lugar se da una  paradoja porque asocia la libertad al sentido de la vida, es decir, la noción de la libertad depende del sentido que se le dé (o no se le dé) a la vida. En segundo lugar, se antepone la libertad humana a todo sentido de la vida. Como si la libertad tuviera algún sentido (más allá del quehacer cotidiano) si la vida no lo tuviera. Es decir, para significar la libertad, la posición presentada necesita vincularla con el sentido de la vida; primero desde la negación, y en un segundo acto desde la superación, ya que no se puede aceptar que un sentido universal (o cualquier otro),  neutralice nuestra libertad. Tal presentación inicial expuesta parece poner al lector en una encrucijada, en  un dilema entre la libertad y el sentido primigenio de la vida.

Antes de preguntarnos a qué libertad se refería el iluestre filósofo es hora de arrostrar cuál es la propiedad que atribuye al sentido de la vida. Según el filósofo materialista, cada hombre decide sobre su vida acotado por los elementos circunstantes y las preferencias racionales, algo que a primera vista no admitiría discusión alguna. Pero a esa funcionalidad vital el filósofo la llama sentido de la vida. Se adentra así en una equivalencia incorrecta entre finalidad y funcionalidad, en especial identifica erróneamente el sentido de la vida con los objetivos o metas perseguidos. Una taxonomía empleada en algunas disciplinas  dirime y distingue entre fines, objetivos, y sub-objetivos (u objetivos específicos). Los fines serían algo que no admite elección;  el destino natural que por su condición  le corresponde a las cosas, y los objetivos serían las metas concretas para dar cumplimiento a los fines. Así, el fin de la empresa es generar riqueza, pero cada una planificará sus propias objetivos para hacerlo; el fin de la familia es dar continuidad a la humanidad y a la sociedad, pero cada una establecerá sus horizontes; el fin del Estado es la supervivencia de la comunidad política pero cada Estado decidirá cómo hacerlo. Si bien es cierto que siempre hubo hombres empecinados en desvirtuar estos fines, llama poderosamente la atención que las instituciones tengan un fin común y los hombres que las engrosan no. Parecería más lógico inferir que el fin del hombre, en cuanto a las cualidades que le son propias, sea la plenitud armoniosa que le da la perfectibilidad, un fin que también es el cuidado de todos los bienes que Le han sido confiados hasta el día del Juicio Final, incluida la dignidad de los demás hombres. De igual modo el fin de las almas será ir al cielo.Y así sucesivamente. La sinonimia evidente entre el fin y el sentido hace que este último no pueda hallarse fuera del destino natural y sobrenatural de las cosas. El fin del hombre rayano en el mejoramiento por la virtud, hace que el sentido de la vida sea inequívoco entendiendo por virtud lo apreciado por el hombre, una vez alcanzadas la sensatez y la buena voluntad. Hemos de tener bien presente que la virtuosidad y la probidad  hacen del poder discrecional una facultad no arbitraria,  una facultad no exclusivamente decisional, una facultad digna de encomio.

El filósofo materialista encuentra que solo una vida llena de múltiples sentidos es compatible con la libertad; el sentido que cada cual decida darle a la vida, dados los elementos circunstantes. El sentido puede ser cualquiera, con lo cual de suyo, es decir, ex ante,  no sería ninguno. Sin embargo la palabra “sentido  “tiene una significación ex ante, no ulterior.  Sentir viene del latín sentire  cuya raíz es  sent, cuyo significado a su vez es ir hacia delante en una dirección. Una etimología poco afín a la orientación terminológica dada por la presentación inicial. Además, a pesar de contemplar múltiples sentidos (en realidad, cualquiera que cumpla con las propiedades  que le asigna)  el filósofo cae en una aporía, al negar que uno de esos múltiples sentidos pueda ser encomendarse a Dios, ya que supone según él, la negación de la libertad humana. Para estos casos dispone el término pseudo sentido. 

Lo que el filósofo materialista describe en su obra El sentido de la vida al hablar de determinismo causal (1) es el proceso racional que la vida implica; una toma de decisiones constante provocada por los avatares, donde cada hombre toma la dirección según el parecer. Sin precisar si estas decisiones han de ser buenas o malas, si han de ser correctas o incorrectas, si han de ser rectas o por el contrario inecuánimes, ni cuál es el criterio para que lo sean. Como criterio tiende únicamente a la decisión racional convenida por los determinantes de la situación. No hay más ley para la toma de decisiones según el filósofo materialista, que la plena autonomía de ese ejercicio lo que constituye un enseñoreamiento sobre las propias decisiones aún con las limitaciones que la vida pueda interponer. Una libertad radicada (una vez más) en hacer efectivo el querer, en la volición. Lo que el filósofo denomina determinismo causal es en realidad una aleatoriedad casual, es decir, dada la casuística a la que se enfrenta, las decisiones tomadas por el sujeto pueden ser cualesquiera de su propia cosecha. Un nominalismo vital que auspicia el sentido volitivo; presupuesto básico del liberalismo. La consecuencia de que la vida no tenga un sentido capital, por el sometimiento a la libertad, es la primordialización de  la volición sobre el resto de los atributos humanos.  Al conferir a la persona “la  causalidad del acto libre “,  infiere que la libertad, puestos los elementos circunstantes, queda delimitada por las decisiones del hombre, ergo la libertad tendría su origen en el sujeto aunque no dependiera enteramente de él. Una Libertad cuán sinónimo de toma de decisiones; una libertad nominalista y sin regla intrínseca, manteniendo así el núcleo operativo de la noción de libertad defendida por el liberalismo. En ese escenario emerge un hombre contingencial, o, mejor dicho, contingencializado, sobreexpuesto a las malas causas, y las malas causas (según qué pensamientos) no pueden tener buenas consecuencias (decisiones).

El catecismo de la Iglesia Católica enseña que la definición de libertad es la capacidad de hacer el bien, más aún la “capacidad de adhesión al bien y a la verdad “ (2) . Enseña así, el carácter deontológico de la vida y de las cosas, también enseña así el carácter teológico de la deontología de la vida, y por ende de la libertad que ha de conciliar la deontología y la voluntad. Una voluntad orientada al deber y no al deseo (ya sea causado o incausado). Pero el filósofo materialista encuentra que la vida no tiene sentido a no ser que se  interponga la autonomía del querer flanqueada por la racionalización de las circunstancias imperantes.. Un “yo y mis circunstancias “cocinado con esmerado racionalismo. Llegados a este punto, fuerza distinguir entre el gobernarse a sí mismo y el autogobierno. Autogobierno sería toda realización de motu proprio, aún cuando supusiera la extinción de la propia persona, de dicho motu proprio, y de todo autogobernanza. Una gobernación emancipada de toda causa primera y sin deontología, regida por la sola discrecionalidad. En cambio, el gobernarse a sí mismo requiere de reglas que permitan a la persona mantener el estado de la voluntad y de la gobernanza indemnes, antes y después de hacer uso de ambas. Además el hombre para gobernarse a sí mismo necesita de los demás hombres. Más madera para inferir que el fin ha de ser común y el sentido uno solo; si la gobernanza es participada por otros hombres, el fin también lo es. Lo decía un grande de España como  Aparisi y Guijarro: “ la naturaleza de los hombres es obligarse unos a otros tanto por los beneficios que conceden como por los que reciben “. (3)

(1) Gustavo Bueno.( 1996 ). El sentido de la vida: seis lecturas de filosofía moral. Pentalfa ediciones

(2)  El Catecismo de la Iglesia Católica. Tercera parte. Primera Sección. Artículo 3. https://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s1c1a3_sp.html

(3)  Antonio Aparisi y Guijarro.(1943) Antología. Ediciones Fe. Madrid

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La humanidad en acto se caracteriza por su conflictividad latente; un conflicto en permanente subyacencia. Vivimos en permanente confrontación con nuestros hermanos, vecinos, amigos, adversarios, enemigos y rivales. La contienda bélica solo representa la máxima expresión política de una conflictividad cuya combustión arranca en el espíritu de los hombres en cuanto hombres. No solo la carne es débil.

A la hora de la confrontación, lo que distingue a los hombres de las bestias no es la renuncia al uso de la fuerza, sino la presencia de la caridad en situaciones de la belicosidad más diversa. La guerra entre Rusia y Ucrania está sirviendo para desarbolar a una sociedad herido de muerte por humanismo. La soberbia hilada al pensamiento imperante desafía a la realidad que nos dice que la propia guerra es más natural por su inherencia a la condición humana que el pacifismo; la manifestación de la desorientación política que padece el humanismo vigente. Al contrario de lo que se obstinan en sostener  los biempensantes, el humanismo es una maldición para el género humano; en tal impronta no anida virtud alguna sino una distorsión de la concepción humana de la sociedad. El hombre ha testimoniado de sobra en los anales de la historia no estar hecho para ejercer de centro del universo. Le queda grandísimo el desafío. Todo lo que toca la gravitación humanista lo transmuta en vicio y descompostura. A pesar de la tabarra artística que siempre lo ha almohazado, en el humanismo pesan dos trágicas lacras: la filosofía antropocéntrica y una vitalidad naturalista que ya transitaron nuestros congéneres desde el ” abandonarse a Dios” hacia el “abandonarse en sí mismo”. Bien que se tragaron los primeros de la saga que aquello era el camino hacia el Edén. Ahora los últimos pimpollos pagan las consecuencias de tal temeridad antropológica, y viven en un permanente estado de desorientación al albur de las tragedias y los manipuladores. La guerra se ha llevado por delante su filosofía y les ha dejado un naturalismo sentimental sobrepasado por los acontecimientos.

En uso de la terminología Thibon, dos son los elementos que sostienen a toda sociedad: el equilibrio y la armonía. En toda paz estrictamente política, una sociedad dispone de equilibrio sin armonía; le aguarda una guerra latente. A toda paz estrictamente moral, le espera la tragedia política derivada de una sociedad que dispone de una armonía sin equilibrio.  En cualquier caso, el descoyuntamiento comienza con el zarandeo del principal asidero, el de los fines últimos cuales tienen la propiedad de permitir al hombre reconciliarse consigo mismo y sus iguales. No hay otra paz universal que la paz cristiana; “ páz a vosotros “ dijo Jesucristo Resucitado a sus discípulos dejando claro que la paz que dejaba no era la de los manejos de los hombres. La del mundo actual es de condición naturalista y por ende sometida a las pasiones. Ese humanismo lastrado más si cabe por la corriente naturalista, impronta las peores disquisiciones, plenas de suspicacia y emotividad informe, cuando llega el conflicto. Para el humanista, ese naturalismo es una parte esencial a la que no puede renunciar: “el humanista no se resigna a mutilar su yo; se acepta por entero “ decía François Mauriac en sus disertaciones comparativas entre el cristianismo y el humanismo. En la guerra de Ucrania, el clamor de los pueblos ha venido inflamado de juicios morales sustanciados sobre todo en los daños colaterales; un producto del emotivismo moral.

El emotivismo moral, de progenie humanista, es un grave error por el simple hecho de prescindir del caracter heteronómico de la ética. No se descubre el Amazonas, al decir que la ética es heteronómica, y no autonómica. La heteronomía es un elemento formal de la ética que toda persona en su fuero moral ha de percibir. Por el contrario, la moral de sentimientos, de pasiones, que, por norma, sin norma exige plena autonomía ética, impide arrostrar cabalmente las situaciones de conflicto. Vindicar la autonomía moral de los sentimientos presenta el desbarajuste de elevar las bajas pasiones al nivel de los juicios sumarísimos sobre la guerra y la paz.

 Decía San Pío de Pietrelcina  que la paz habitaba en la sencillez del espíritu. Resumía así: “es la simplicidad del espíritu, serenidad de la mente, tranquilidad del alma, vínculo de amor, el orden, la armonía entre todos nosotros, es un gozo continuo que nace del testimonio de la buena conciencia; es la alegría santa del corazón, en el que reina Dios”. Pero el humanista de nuestra era, (hombre de sentimientos espumantes) la busca con desesperación en las emociones que inundan de simpleza e histeria su raciocinio. El cristiano al calor de su fe busca respuestas, mientras el humanista, su antítesis, regocijado en sus sentimientos busca airadamente culpables, algo que evoca a aquel desquiciamiento gregario de los lapidadores de adúlteras.

El humanismo vigente, lo fía todo a la espontaneidad de los sentimientos y a la sensibilización institucional (una suerte de exaltación emotivista de esa farsa política llamada “interés general“). Con este panorama no es de extrañar que los pimpollos actuales bailen al son de los manipuladores que azuzan la propaganda novelesca consistente en romancear a unos y abominar de otros. Las capidisminuidas convicciones del humanista vigente son obra de un impulso maquinal sensible a los estímulos de la propaganda que sugiere cuál es el último monstruo del que el humanista ha de salvar al mundo. Los manipuladores, a sabiendas de tan tremenda debilidad, agitan la suspicacia del orbe cuando se avecinan escenarios convulsos. Los desatinos de la suspicacia humanista reafirman una vez más la necesidad de conciliar la verdad y la probidad. Es más, no puede haber verdad sin una virtuosidad que eduque el amor. Se equivocan los humanistas al caer en el prejuicio suspicaz de que para acertar hay que “pensar mal “, juicio procedente de un refrán malentendido. Al contrario, para pensar mal primero es necesario acertar. En esa latitud, cambiar el orden de los factores sí altera el producto, y no lo altera de cualquier manera, lo altera trastornando el orden de la conciencia.

La enfermedad del humanista vigente, espumante de emotivismo, es la de una moral de sentimientos azuzados por la pompa mediática de los manipuladores. Inconscientemente se ve inmerso en una caza de brujas, en busca de los malvados a quienes poder calzar  sus esquemas maniqueos de lapidador de adúlteras, angelicando y demonizando a las partes de cada conflicto. Una moral de planta hobbesiana que, con la instrucción mesmerista de los manipuladores, siembra la peor guerra entre bastidores (la discordia) y perturba la paz del espíritu.

La paz universal no puede ser otra que la paz cristiana, la única que puede fundamentar la paz moral, la única que puede sostener la paz política, la única capaz de institucionalizar la sencillez de espíritu que esbozaba el padre Pío, la unica que reestablece el equilibrio y la armonía. La paz del Señor. Nadie que no tenga paz puede repartir don tan preciado. La fragilidad  del hombre y su inclinación a la concupiscencia hacen que obtenga la paz fuera de sí mismo, fuera de su dominio. El origen de la paz no radica en el hombre, solo la puede recibir de Dios y Su Ley. Momento para advertir que el humanista que adolece de un amor sin ley, será aplastado por una ley sin amor; la de la propaganda tiránica de los manipuladores.

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