Alerta

Pueblos legendarios y enormes Imperios cayeron en el pasado por causa de malas cosechas, de sequías y de calores intensos que secaron campos y mentes (como muestra la crónica y demuestra la arqueología): de los Harappa a los Rapa Nui, de Nínive a Roma. También por enormes inundaciones, entre la lección de Noe (presente en todas las culturas antiguas), los descubrimientos en el mundo mesopotámico o egipcio, y las escorrentías brutales y recurrentes en el clima mediterráneo. Y muchos de ellas no han dejado rastro de su existencia. Toda civilización tiene su cambio climático, y la sociedad globalista, culminación etérea de la revolución industrial y del proyecto ilustrado, también tiene el suyo. Quizás será su tumba si no hay de todo y no hay para todos, pese a promesas y propagandas. En la historia encontramos túmulos funerarios de reyes mortales que se pensaron divinidades eternas.

En el siglo XXI se habla de Apocalipsis climático: aumenta la contaminación, suben las temperaturas, crece el desierto, se derriten los polos. La ecoansiedad prende en el mundo urbano y todas las empresas se suman a llamada a la supervivencia; pero, paralelamente sigue creciendo la basura de manera exponencial (según la base de datos del Banco Mundial “What A Waste Global Databasel”), entre el derecho sagrado a consumir y el deber ideológico de reciclar. Algo no cuadra. A lo mejor, a modo de hipótesis, se podría decir que la sostenibilidad oficial se ha convertido en la palabra mágica de un tiempo y un lugar: una especie de mantra con el cual se puede seguir con el ritmo desenfrenado solo parcheando, reutilizando y encubriendo los deshechos (físicos y morales), para que cambie el continente sin que cambie el contenido. Porque parece que no hay freno, solo paliaciones, y lo sabe muy bien el Banco Mundial: incluso en plena pandemia del Coronavirus, en 2021 se alcanzó el récord de gasto en consumo en todo mundo: 52,99 billones de dólares (cuando en 1970 era de 1,76). Suma y sigue, presencialmente o a distancia.

Diagnóstico

Se dice que se ha roto el equilibrio. El propio sistema es el culpable, dicen; pero no se cuestionan los fundamentos, vemos. O se le puede otorgar la responsabilidad a los pobres que derrochan: a los de nuestro país que no pueden comprar los caros productos bio, o a los de otros países que pretenden tener tanto como nosotros. Porque el sistema ha dado tanto material e inmaterialmente, de la libertad sin frenos al progreso sin límites, que hay que salvarlo sea como sea. La era de las luces aseguró que llegaría un mundo donde todo sería posible. Bajo la dictadura de los mejores o desde la rebelión de las masas, la nueva religión de la técnica alcanzaría todo sueño, sin restricciones éticas ni bioéticas. Dios, en suma, acabaría muriendo. Y la sociedad globalista, individualista y hedonista en grado sumo, era la culminación de este proceso histórico. Con sus propios ídolos a los que había que suscribirse. 

Pero algo, en un momento dado, falló. La mayoría de los medios, estatales o mercantiles, coinciden en que el modelo se ha pasado de la raya: prometió el bienestar ilimitado sin saber que los recursos son siempre limitados. Aunque el error es subsanable, sin tener que entonar el mea culpa más allá de denuncias genéricas sobre decisiones pasadas de las que nadie se hace responsable. Y una minoría sostenía a contracorriente que, en dicho modelo, de manera inevitable la libertad se convertiría en mero libertinaje y el progreso se transformaría en simple consumismo: prometió el supuesto triunfo de la razón, y realmente gobierna la voluntad. Aunque la alternativa tradicional, regresando en lo plausible a la auténtica e imperfecta naturaleza humana, familiar y medioambiental, siempre es despreciada por antigua, aburrida o reaccionaria. Bien lo sabía, y lo sufrió, Chesterton.

Si quieres, puedes. O eso aprendemos todos los días en los anuncios. Y se puede salvar el planeta sin recuperar la verdadera y duramente natural. El fracaso no está permitido, ni en esto ni en aquello. Se suceden manifestaciones diarias, spots masivos, imágenes virales, famosos empoderados, concienciación en escuelas, etiquetas ecológicas, campañas gubernamentales o soluciones más eficientes. Los países ricos y sus ciudadanos se unen y se movilizan para cuidar la tierra; eso sí, manteniendo el nivel de vida heredado. Los sacrificios serán los justos y necesarios. Porque la fórmula del nuevo éxito se debe y se puede encontrar ante ese Apocalipsis, acompañado, como es lógico, de su propia apostasía. Nada de revolución (porque la nueva Izquierda ya no piensa en ello) o de reacción (porque la Nueva derecha no quiere quedar mal), sino de transición. Así se publicita: de los Objetivos del Milenio a la Agenda 2030.

Ahora bien, nunca hay que ser desagradecido. Nadie dijo que esto iba a ser gratis. Tenemos más esperanza de vida, más salud pública, más opciones vitales, más movilidad, más diversiones, más artilugios, y hasta más perversiones. Dice el refranero que “no hay que morder la mano que te da de comer”. Pero continuamente, los grandes beneficiados critican a su propio sistema; a esa “mano” a veces “invisible” que les ha dado de todo y a todas horas. A lo mejor se pensaba que el bienestar caía de un árbol, que las inmundicias podían quedarse debajo de la alfombra sin que nadie se diese cuenta, o que las posibles externalidades se podrían exportar sistemáticamente (produciendo lo peor en Asía o llevando lo peor a África). Aunque a lo mejor se descubre, además, que todos los logros obtenidos en Occidente, que liberalizan el ser y el tener, deben ensuciar el entorno (no sus zonas residenciales) y que alguien tiene el trabajo sucio (y no sus manos). Por primera vez en muchos años se pone sobre la mesa una crucial elección: no se puede tener lo que se quiera o se desee sin freno en esta vida, enseñaron otras generaciones que no eran de cristal.

Soluciones

Ser más pobres, volver hacia atrás, existir con menos, prepararse ante el infortunio, compartir en familia, regresar al hogar sencillo. Todo ello no entra dentro de la ecuación salvadora. Porque no podemos vivir peor que nuestros antepasados. Sería ese fracaso colectivo no permitido en la vigente cultura del éxito. Somos más listos, más liberales, más tolerantes y más avanzados que formas socioculturales pretéritas que ansiaban al cielo y temían al infierno. Se encontrará la fórmula, tarde o temprano, para que no se rebaje el bienestar de ocios y vicios variados que se han conseguido tras siglos de ardua lucha: ahorros puntuales, reciclajes sistemáticos o reutilizaciones a bajo precio. La transición ecológica es viable. Pero siempre que el peso de la misma recaiga en las zonas rurales, en las clases trabajadoras y en los países empobrecidos, y que los compromisos familiares y comunitarios sean de usar y tirar. Las ciudades y su estilo de vida trending siempre ganan, como la banca. Son el lugar de las mil y una oportunidades donde se quiere trabajar y disfrutar. Porque Nueva York, a donde todo ciudadano moderno quiere viajar, nunca duerme.

No hay planeta B y nunca lo habrá. Hace décadas que soñamos con naves interestelares, hibernaciones galácticas, ciborgs y androides, coches voladores, contacto con alienígenas inteligentes, teletransportación o viajes en el tiempo. Pero parece que, por ahora, hay que conformarse con jóvenes y no tan jóvenes viciados en una pantalla digital, con unas gafas de realidad virtual para alcanzar el metaverso, o que usan la IA para copiar trabajos, jugar al póker o mejorar la pornografía. Nos ha fallado la ciencia ficción.

Y no hay plan B, porque nunca lo hubo. Nadie en su sano juicio, excepto marginales grupos ligados al mundo agrario o al decrecimiento, vivirá sin mandato autocrático con menos de lo que tiene y con menos de lo que puede ser. La prohibición de viajes baratos, de la movilidad festiva, de los conciertos de moda, de la variedad de productos, de sueños singles o de espectáculos masivos harían perder la cabeza a los frágiles de mente que sueñan con ello, y harían perder el poder al gobierno de turno que decidiese legislar sobre eso realmente. Volver a la vida tradicional, con sus formas restrictivas de ser y tener, está muy lejos de las fórmulas ecológicas que te permiten gastar y gastar con lemas profundos. No se puede competir con las luces del escaparate. La que no ha fallado es la famosa pirámide de necesidades de Maslow. 

Pero el sistema sí que tiene un plan alternativo, como siempre: llamarse “inclusivo” sin que se le escape una sonrisa irónica. No va a dejar de ganar lo que está ganando, y sus plutócratas serán ecosostenibles, pero no son tontos (véanse los paneles empáticos del Foro de Davos). Se retirarán las pajitas de plástico y de un solo uso, que serán sustituidas por las realizadas en cartón con envoltorio de plástico y también de un solo uso. Los ricos se autodefinen, ahora, como ecologistas progresistas (filántropos a quien seguir en redes) y los pobres son contemplados como reaccionarios malgastadores (los que tienen que ajustarse el cinturón). Lo tuvo que reconocer un marxista heterodoxo: será más fácil ver el final del mundo que el final del capitalismo.

Spoiler

Repetimos: toda sociedad tiene su cambio climático, bien provocado bien sobrevenido. Y en cada una de ellas sucede algo parecido: las hambrunas provocan sublevaciones, la falta de agua explica guerras interminables, la escasez de recursos lleva a duelos fratricidas, y los problemas económicos pueden dar la potestas a la mano dura. Pero en cada contexto con intensidad distinta. La batalla política muchas veces encubre la pura y dura pelea por los recursos: del vil metal al pan de cada día. Ahora, la evidencia científica advierte de récords permanentes (alta temperatura y baja pluviometría), y la agenda política intenta retardar el desenlace en algunos espacios vitales privilegiados económicamente. Se observaba, con solidaridad complaciente durante décadas, los dramas apocalípticos en el subdesarrollado “tercer mundo”; eran inevitables, por desgracia. Pero ahora se teme que ocurra lo mismo en el todopoderoso “primer mundo”; aunque aquí si es evitable, por suerte. Así se anuncia que los recursos serán escasos, por falta de ellos, literalmente, o porque solo deberán ser ecosostenibles, públicamente; y en ambos casos, parece que lo serán, principalmente, para los más humildes. Siempre ocurre antes del colapso; sálvese quien pueda solían decir. De un lado, los precios imparables de los productos de primera necesidad, entre la inflación y el acaparamiento, restringen el consumo de los de siempre. Y, en segundo lugar, solo hay que comprobar quién puede comprarse una casa ecoeficiente, un coche eléctrico o un bote de quinoa biológica, o quién puede llenarse una piscina, hacerse un jardín climático o perforar su parcela para encontrar energía geotérmica.

Llegará el Untergang globalista. Solo falta saber que generación lo verá. Es ley de vida histórica. Aunque esa vida te da sorpresas, y quizás los vaticinios pueden ser exagerados, los remedios a lo mejor tienen efecto, el decrecimiento se impondrá por las buenas o por las malas, o desde las llanuras orientales llegará el temido correctivo autocrático. Pero los signos cualitativos y cuantitativos apuntan al fin de un ciclo. No sabemos la fecha exacta, ni tampoco sabemos que ocurrirá y, si pasa, que vendrá en su lugar, pese a las distopías tan populares en juegos y series. Las ciencias humanas y sociales siempre están presas de hipótesis. Aunque la historia, más lejana o más reciente, enseña lo que siempre ha pasado. 

En la tumba del militar Antifi, en Hefat, ante el cambio climático que provocó la caída del “elegido” Imperio Antiguo, hace más de cuatro mil años, aún puede leerse y entenderse a modo de ejemplo laudatorio: “todo el Alto Egipto moría de hambre hasta el punto de que cada hombre se veía obligado a comerse a sus hijos”.

La entrada El cambio climático de la sociedad globalista se publicó primero en Chesterton.es.

La Leyenda Negra antiespañola es una simple excusa, y siempre lo ha sido. Ayer y hoy, demuestra ser otra demostración de la posible utilización de la Historia como instrumento para legitimar el poder, denigrar al contrincante o buscar alianzas, perseguir al enemigo o adoctrinar al pueblo, desde ese recuerdo mitificado. Un arma política en toda regla, atacando al adversario externo o reprimiendo la disidencia interna, desde la apelación a una visión del pasado que les da la razón en su verdad, y de la que son herederos, como continuación o como revancha.

Y dicha Leyenda fue un instrumento operativo, tanto en su génesis propagandística contra la Monarquía hispánica por sus enemigos europeos, allá por los siglos XVI y XVII, en busca de movilizar conciencias opositoras o controlar sus territorios (y no “liberarlos”), como en su persistencia ideológica contemporánea, al revelarse como efectiva herramienta de movilización partidista frente a la herencia ibérica (y por ende occidental en otros ámbitos) a la que se acusa, de forma surrealista, de los problemas estructurales de una región. José Álvarez Junco dio en la diana cuando escribió que:

“la Historia aspira a un status de ciencia social, un tipo de conocimiento que no admite la arbitrariedad, el ocultamiento o el falseamiento de fuentes. Y esto es lo malo: que muy buena parte de la Historia que se escribe cae en este tipo de deformación porque tiene una finalidad política: es decir, que se usa como argumento al servicio de una causa; normalmente, a justificar la existencia de la organización política en la que habitamos (o la de otra organización alternativa que pretendemos crear” (Los malos usos de la Historia, 2013).

1. Un arma política

Lo saben muchos líderes e intelectuales hispanoamericanos. Conocen como usarla políticamente, y lo hacen sin miramientos. La Leyenda Negra se rescata cuando se demuestra, cada día, el fracaso de su gestión, cuando quieren romper con el pasado para perpetuarse en el poder, cuando quieren legitimarse como fundadores de un nuevo sistema “originario” de tintes autoritarios, o cuando quieren echar la culpa de los problemas no a las elites actuales que gobiernan sino a supuestas herencias que no gobiernan.

El pasado importa, demasiado. Pero, en determinados asuntos, no para conocer o aprender, sino para conquistar puestos y mentes. Es un arma política contrastada, también en Hispanoamérica. Se ha recurrido a la misma desde la noche de los tiempos: en la iconografía y en los festejos, en libros y discursos, en la escuela y en los medios, en gobiernos y en parlamentos. Y se recurre, a veces sistemáticamente, en las interpretaciones sesgadas o interesadas para construcciones y reconstrucciones nacionales: descontextualizando el devenir, no estudiando los hechos en sus luces y sombras, interesándose solo por lo leal ideológicamente, sacralizando unos acontecimientos y omitiendo otros, borrando los símbolos pasados o transformándolos a conveniencia, manipulando legados que sí sirven a la causa, y rindiendo cuentas desde el presente con un pasado que ya no existe. El caso de nuestra Leyenda es de libro: se sacan solo, o se subrayan sobremanera, los errores o excesos cometidos en la primera Globalización moderna, sin atender a la realidad sociocultural compartida y heredada, sin comprenderla en su contexto explicativo, sin compararla con lo ocurrido en otras etapas y en otros lugares, sin analizar sus causas y consecuencias a medio y largo plazo, sin usarla para mejorar la comunicación y la convivencia entre naciones hermanadas por lazos profundos, y sin entender que la interesada crítica ideológica a lo acaecido no puede evitar la necesaria crítica social a la actualidad de millones de sus ciudadanos sin derechos y oportunidades (por instituciones vigentes parece que fallidas).

Porque el presente duro de los ciudadanos, parece, poco importa. Dos siglos después, ni más ni menos, España sigue siendo culpable. Y no ideologías caducas, ni malas gestiones, ni caudillismos variados, ni las influencias foráneas del vecino useño. La vieja “piel de toro” es, siempre, la responsable del subdesarrollo, la corrupción y la pobreza. Otro chivo expiatorio más, clásico en la denominada como América Latina, para políticos que hablan español, tienen nombres o apellidos españoles, y viven con las comodidades de la civilización occidental pese a apelar, en emotivos discursos, a un idealizado edén indigenista o prehispánico que nunca existió (lo que sí existieron fueron singulares civilizaciones con importantes aportaciones y con las crueldades que siempre tienen poderes supremos) y que poco tiene que ver con la independencia de las antiguas provincias españolas (y más con los intereses políticos y económicos de los “españoles de América” sobre las fronteras administrativas del Imperio hispánico en la región).`

Es una constante, y siempre lo será: el uso político del pasado. Mitos y leyendas, anales y crónicas, estudios y revisiones historiográficos han sido utilizados, y seguirán siéndolo, por dirigentes y activistas para legitimar su poder o para deslegitimar el del contrario. Se tiran las estatuas de supuestos tiranos en ciudades de Colombia o Venezuela (“los conquistadores”), pero se erigen las de otros tiranos exculpados por su supuesta contribución a la causa neoindigenista (“los caudillos”). El historiador mexicano Enrique Florescano lo analizó, perfectamente, en la construcción nacional de su país:

“puesto que la reconstrucción del pasado es una operación que se hace desde el presente, es natural que los intereses que más pesan en ese momento participen en la recuperación del pasado. Cada vez que un movimiento político impone su dominio en una sociedad, su triunfo se vuelve la medida de lo histórico, domina el presente, comienza a determinar el futuro y reordena el pasado: define que recuperar del inmenso pasado y para qué de esa recuperación” (La función social de la Historia, 2012).

Esa dimensión instrumental y, por supuesto, adoctrinadora fue novelada por George Orwell, como medio de reinvención, una y otra vez, de los motivos para llegar al poder o para conservarlo, en su mítica fábula Rebelión en la Granja, donde animales estalinistas modificaban el recuerdo colectivo para engañar a los animales trotskistas. En Hispanoamérica asistimos, en la era global, a una Historia interminable de subjetivas afrentas, y no de soluciones, que ciertos representantes proclamados como bolivarianos, saben utilizar muy bien en su beneficio.

Los ejemplos de su uso se suceden. En México, con enormes tasas de violencia pocas veces conocidas por el gran público, el gobierno del “criollo” Andrés Manuel López Obrador (AMLO), pidió, por increíble que pareciese, que España pidiera perdón quinientos años después por la Conquista (sin renunciar a la civilización que los pueblos hispánicos de la Edad Moderna, y no España, llevaron a esas tierras); y después festejaba, por todo lo alto, al Imperio mexica, olvidando la naturaleza teocrática del mismo, escondiendo la vulneración de los derechos humanos bajo el mismo, y sin atender a los verdaderos y presentes pueblos indígenas en su país sometidos a grandes niveles de marginación y desempleo. En ciudades hispanoamericanas fundadas por castellano-leoneses (e incluso californianas), donde se habla el idioma surgido de estas tierras, sus apellidos predominan y se vive en edificios y no en cabañas, turbas lideradas por nietos de criollos derrumbaban las estatuas de conquistadores hispanos, eliminaban sus referencias del callejero, e incluso reescribían los libros escolares para olvidar ese pasado colonizador; pero, no tan paradójicamente, dejaban en pie las efigies de conquistadores precolombinos, olvidando de manera interesada, como los incas dominaron a sangre y fuego a sus vecinos acllahuiza, condesuyo, huancas, tarmas, cajamarcas, cañaris, collas y lupacas, o como los mexicas sometieron opresivamente a chalcas, colhuas, tepanecas, tlahuicas, tlaxcaltecas, xochimilcas. Asimismo, líderes de Argentina, Perú o Venezuela, países con pobreza masiva que alcanzaban a más de la mitad de su población, empleaban esa Leyenda para atraer a masas de descartados por su propia nación, prometiéndoles ucronías indigenistas o utopías neoindigenista (más como banderas o etiquetas urbanas) que siguen dejando a los verdaderos indígenas en la sombra, o escondiendo que sus fundacionales Guerras de Independencia fueron, inicialmente y en su mayoría, “guerra civiles” entre los citados “españoles de América” al mando de población india o mestiza que combatió en uno u otro lado. Y, además, estas elites que enarbolan esa bandera neoindigenista aceptan, sin dudar, todas las “innovaciones” sociales y mentales que impone el “quinto capitalismo” (remozado como “inclusivo”) y su ideología de género de  manera neocolonial, pese a chocar, directamente, con sus teóricas posiciones alternativas antiglobalistas, y con las creencias ancestrales de las auténticas, y excluidas, comunidades indígenas de sus respectivas naciones.

• El mito instrumental

El pasado nunca puede ser idealizado, ni debería ser instrumentalizado, y mucho menos interpretarlo, sin los matices adecuados, con los ojos del presente. Frente a la memoria histórica, siempre resiste la ciencia histórica. Y ante esta Leyenda, la Historia como ciencia recoge lo mejor y lo peor que han hecho las comunidades políticas (real o simbólicamente) desde las fuentes, generando interpretaciones y abriendo debates. Cada vez surgen más obras, tras décadas de silencio mayoritario (o de complejo identitario), que demuestran ese uso instrumental y plantean nuevas perspectivas. Las mismas pueden completar o matizar la visión pretérita de Zacarías de Vizcarra o Ramiro de Maeztu, que hablaron de esa Hispanidad que unía a pueblos diversos más allá del Atlántico, desde una comunión cultural y espiritual con sus luces y sus sombras; o seguir y desarrollar los análisis pioneros de Emilia Pardo Bazán, Vicente Blasco-Ibáñez o Julián Juderías, que lucharon para acabar con la visión que condenaba a un país “históricamente”, justificando el subdesarrollo material y vital de su identidad en la edad contemporánea al ligarse, a su juicio, a un complejo de inferioridad nacional o de culpa colectiva que paralizaba y desunía, como escribió Julián Marías:

“La Leyenda Negra consiste en que, partiendo de un punto concreto, que podemos suponer cierto, se extiende la condenación y descalificación de todo el país a lo largo de toda su historia, incluida la futura. En eso consiste la peculiaridad original de la Leyenda Negra. En el caso de España, se inicia a comienzos del siglo XVI, se hace más densa en el siglo XVII, rebrota con nuevo ímpetu en el XVIII —será menester preguntarse por qué— y reverdece con cualquier pretexto, sin prescribir jamás” (España inteligible, 1985).

Pero este concepto histórico, con significado ideológico y sentido político, ha mutado en su forma, aunque no en su fondo. Originalmente fue propaganda de los rivales expansionistas en la Edad Moderna, fue medio para la “europeización” acelerada de la nación española desde posiciones liberales y progresistas en la más reciente Edad Contemporánea y, en el siglo XXI persiste como argumento central de determinados discursos políticos que exigen que los supuestos herederos de los opresores pidan perdón a supuestos herederos de los oprimidos: del citado chivo expiatorio en América, de la mano de distintas fuerzas de la llamada “izquierda bolivariana” (del Foro de San Pablo al Grupo de Puebla); a la permanente deuda democrática en España, contra la dominante derecha católica, centralista y españolista, esgrimida recurrentemente por sectores de la autodenominada “izquierda alternativa”, en connivencia con nacionalismos periféricos de base etnicista. Y que en nuestro país ha condicionado muchos libros de textos y condiciona demasiadas posiciones políticas, cuando en la vieja Europa es cada vez más marginal o cuando en la misma América hubo un momento donde importaba más al ciudadano corriente como llegar a fin de mes. Porque como señalaba Stanley G. Payne, “la leyenda negra de España se la han creído más los españoles que los extranjeros”.

Es evidente la construcción de la instrumental de la Leyenda Negra sobre los pueblos hispánicos, en su proceso político imperial desde los albores de la Reconquista: la visión árabe-musulmana ante la conclusión de la conquista cristiana de los territorios de Al-Ándalus (y la posterior expulsión de los moriscos), la posición de principados y ciudades itálicas ante la llegada de las tropas catalano-aragonesas en su dominio del Mediterráneo, los ataques anglosajones ante la primacía de la Monarquía hispánica en el rutas atlánticas (con las obras de Richard Hakluyt), la crítica alemana a la defensa hispana del catolicismo durante las “guerras de religión” en el solar del viejo Sacro Imperio Romano-Germánico (como la establecida en El libro de los mártires de John Foxe), y la propaganda neerlandesa frente a presencia castellana en las zonas católicas de los Países Bajos (con la determinante Apología del príncipe d’Orange de 1576). Diferentes fenómenos que convergieron, en plena Edad Moderna (desde la famosa polémica del exiliado Antonio López, otrora secretario de Felipe II), para deslegitimar la Gobalización hispánica: un pueblo bárbaro e iletrado, sumido en el oscurantismo religioso y dominado por la cruel Inquisición, subdesarrollado económicamente y opresor de las regiones donde ponían pie sus Tercios. Y que se focalizó, finalmente, en la conquista y evangelización de América por los pueblos ibéricos, siendo determinante munición en la futura independencia de las antiguas provincias (virreinatos, audiencias y capitanías generales). Los “libertadores” criollos, sufragados por los enemigos de la Monarquía hispánica, como era lógico, usaron esta construcción política para atraer adeptos a su causa, dentro y fuera de las nuevas naciones construidas sobre las viejas fronteras españolas; y que es bien visible en discursos de Sucre o Bolívar, o en textos fundamentales como la Carta dirigida a los españoles americanos por uno de sus compatriotas de Juan Pablo Vizcardo y Guzmán. Como escribía Philip Wayne Powell, esta Leyenda tuvo una génesis y evolución funcional, perfectamente diseñada y personalizada:

“La premisa básica de la leyenda negra es que los españoles se han mostrado históricamente como excepcionalmente crueles, intolerantes, tiránicos, oscurantistas, vagos, fanáticos, avariciosos y traicioneros; es decir, que se diferencian de tal modo de los demás pueblos en estas características que los españoles y la historia de España deben ser vistos y comprendidos en términos que no son empleados habitualmente para describir e interpretar a otros pueblos” (Árbol de odio, 1971).

Durante las décadas de descomposición del Imperio Hispánico, liberales y afrancesados vincularon la construcción de la nueva Nación española, desde el despotismo ilustrado o desde la democracia censitaria, con la perpetuación de esa visión crítica del pasado que había, definitivamente, que superar para “europeizar” a España. Un complejo de inferioridad por un pasado demasiado tradicional y opresor, actualizado política y económicamente a partir de la duras críticas de autores como Montesquieu, en sus Cartas Persas (1721) y Adam Smith, en La riqueza de las naciones (1776),  Y complejo que impidió, como conciencia colectiva, una vía alternativa y propia de desarrollo que combinara lo mejor de la herencia y de la modernidad, como no pudieron revertir los regeneracionistas (de Joaquín Costa a Lucas Mallada) tras la pérdida de las provincias de Cuba, Filipinas y Puerto Rico, y la pésima situación entre la invasión napoleónica y la Restauración borbona; porque durante más de un siglo, el proceso de construcción nacional español dejó a España en una situación de marginalidad geopolítica, de atraso socioeconómico y de conflictividad casi permanente, con la sucesión de pronunciamientos militares (de 1820 a 1923) y de Guerras Civiles (entre 1833 y 1939).

• Una guerra cultural

Fue pura “batalla cultural”; parafraseando a Carl von Clausewitz, como continuación de “la guerra por otros medios”: en este caso, del debate historiográfico a lucha política. Y en España lo sigue siendo. De un lado, como persistente leitmotiv de nacionalistas y separatistas contra el proyecto español de convivencia común, y de izquierdistas o progresistas contra herencias católicas y conservadoras arcaicas. España, primero como Imperio y después como Nación, tenía una especie de “pecado de origen” que había que confesar una y otra vez. Y de otro lado, como emergente reacción cultural, mediática o intelectual (en sectores del centro-derecha español, o de antiguos izquierdistas hoy considerados hasta como “rojipardos”) ante el dominio, en la escuela y la academia, de los usos políticos fundados en la Leyenda, como símbolo representativo de ese “pecado” que condiciona, sin solución de continuidad, un sistema opresor hispánico a uno y otro lado del Océano y que va desde Don Pelayo a Francisco Franco (y, para algunos sectores, hasta sus herederos del PP, de Ciudadanos, de Vox o de las grandes empresas, medios y “cloacas”).

Sobre esta reacción, nuevas imágenes y palabras reclamaban debate, conocimiento u orgullo. Las imágenes llamaron mucho la atención. El documental de José Luis López Linares España, la primera Globalización, supuso un punto de inflexión al respecto; y lo fue porque realizaba, con gran talla visual y elaboración técnica, una impresionante reconstrucción didáctica del impacto del Imperio Hispánico en el mundo, con la colaboración de 39 historiadores, pensadores y artistas, y convirtiéndose en fenómeno viral. Y el arte del barcelonés Augusto Ferrer Dalmau, “el pintor de batallas”, plasmaba en cuadros increíbles varias de las grandes gestas de dicho Imperio en su largo recorrido: Rocroi, el último Tercio (2011), Agustina de Aragón (2012), El milagro de Empel (2015) o Presa en Gibraltar (2016).

En cuanto a las palabras, la lucha estaba servida, especialmente con el impacto de la obra de María Elvira Roca Barea: Imperiofobia y Leyenda Negra (2016). Éxito de ventas y cúmulo de polémicas que llamó la atención popular sobre los hechos que construyeron la identidad española, diferenciada en el exterior y unificada en el interior. Y que dio luz a un fenómeno reivindicador, gestado años antes, y donde destacó la obra de un hispanista británico, J.H. Elliott, que, a diferencia de sus colegas centrados en la singularidad subdesarrollada del pasado más reciente de España, comprendió la complejidad de todo proceso histórico como el protagonizado por los pueblos hispánicos:

“No se ha realizado ningún intento serio de evaluar los gastos y los beneficios del imperio para la España de los Habsburgo y, de hecho, no es una empresa factible. Hay, además, consecuencias intangibles como el desarrollo entre los castellanos de un nacionalismo mesiánico, que es obviamente imposible de evaluar en términos de costes y beneficios. Se podría contabilizar como un beneficio el que la determinación moral de Cortés y de sus compañeros estaba fortalecida, sin lugar a dudas, por la identificación de su causa con la de Dios, Carlos V y Castilla. Pero igualmente se podría contabilizar como un coste el que esta confianza en su causa fuera considerada por los demás como arrogancia, que los castellanos se granjearan el odio del resto de los europeos y que sus bárbaras hazañas en el Nuevo Mundo añadieran una nueva dimensión a esa visión de España y los españoles que se conoce como la Leyenda Negra. Hacia el final del siglo XVI, España fue condenada en el banquillo europeo por sus atrocidades contra pueblos inocentes. El efecto de este consenso europeo sobre la innata barbarie y crueldad de los españoles, sirvió para fortalecer la resolución de los numerosos enemigos de España de preservar al continente de su sangrienta dominación. Por tanto hay, y siempre habrá, estrictas limitaciones a cualquier intento de sopesar las ganancias y las pérdidas originadas por el «imperio de Indias» a la España metropolitana. No obstante, algo se puede hacer para mostrar áreas de estudio fecundas para una investigación sobre las formas en las que la inversión en el imperio influyeron sobre la historia de la propia potencia imperial” (La España Imperial, 1963).

Reacción historiográfica que se difundió gracias a numerosos autores, con diferentes posiciones y ópticas, pero con un ascendiente patriótico común (que no nacionalista), y entre los que podríamos destacar a Iván Vélez con Sobre la leyenda negra (2014), Stanley G. Payne y En defensa de España. Desmontando mitos y leyendas negras (2017), Alberto G. Ibáñez, Historia de odio a España (2018), María Saavedra Inaraja y La forja del Nuevo Mundo. Huellas de la Iglesia en la América española (2018), José Javier Esparza con No te arrepientas (2021), Borja Cardelús y La civilización hispánica (2018), Pedro Insua y 1492. España contra sus fantasmas (2018), Sverker Arnoldsson y Los orígenes de la leyenda negra española (2018), Ernesto Ladrón de Guevara con Nueva defensa de la Hispanidad (2020), Javier Santamarta con Fake news del Imperio español: Embustes y patrañas negrolegendarias (2021), Fernando Díaz Villanueva y La ContraHistoria de España: Auge, caída y vuelta a empezar de un país en 28 episodios históricos (2021), Rafael Aita y Los Incas Hispanos: La Historia no contada de la Conquista del Perú (2022), Jon Juaristi y Juan Ignacio Alonso con El Canon Español: El legado de la cultura española a la civilización (2022), o Santiago Cantera y Luces de la Hispanidad. La valiosa huella española en América (2022).

E incluso desde la propia Hispanoamérica se sumaron a esta empresa. Destacó el analista y profesor argentino Marcelo Gulló, quién demostraba y desmontaba la naturaleza instrumental, sin complejos y con fuentes solventes, de esta Leyenda; y lo hacía en su obra Madre Patria. Desmontando la Leyenda negra desde Bartolomé de las Casas hasta el separatismo catalán (2021), donde analizaba detalladamente la construcción política de la misma y sus usos políticos e ideológicos que buscaban la división y el enfrentamiento al servicio de caudillos que solo pensaban en sus propios proyectos oligárquicos. O la obra de otro autor argentino, Cristian Rodrigo Iturralde, con su trabajo 1492. Fin de la barbarie. Comienzo de la civilización en América (2019), donde ponía sobre la mesa aspectos reales, pero muy incómodos, de ese pasado prehispánico idealizado, y resaltaba las grandes aportaciones que llevaron los pueblos hispánicos, pese a sus fallos, al “nuevo Mundo”: de las pioneras Leyes de Indias a las Universidades de primer nivel. E incluso el historiador mexicano Eduardo Matos Moctezuma, en su discurso como Premio Princesa de Asturias, declaraba, elocuentemente, que “México y España están unidos por lazos indisolubles. Lo que hoy son nuestros dos países venían, de siglos atrás, arropados en sus propias historias; en el año de 1521 se dio la conjunción de ellas. En aquel año ocurrió el encuentro de dos maneras de pensar diferentes, de sociedades que tenían su propia visión del universo”, porque:

«La historia nos muestra, a lo largo de los siglos, que toda guerra conlleva muerte, destrucción, desolación, imposición, injusticia y violencia. España lo ha vivido en carne propia. México también. Esto no se olvida, pero tampoco podemos anclarnos en el pasado y guardar rencores, sino mirar hacia adelante. En esto, México y España deben dirigirse hacia un futuro promisorio” (2022).

c) La ciencia histórica

La Historia, repetimos, no es memoria. En una disciplina científica que recupera las experiencias del pasado, que explica la mismas en su impacto en las posibilidades del presente, y que las comprende en las expectativas que condicionan el futuro. La llaman “maestra de la vida”, pero se puede usar como preceptora de muchas manipulaciones. Y así la han utilizado, y la utilizarán, los unos y los otros; obviando, lógicamente, lo que es la verdadera Historia, imperfectamente objetiva del quehacer humano, y menos sentimental o sensacionalista de lo que muchos les gustaría, como nos legó Leopold von Ranke:

“observar las causas de los sucesos y sus premisas, así como sus resultados y sus efectos, en discernir claramente los planes de los hombres, los extravío con los que unos fracasan y la habilidad y la sabiduría con que los otros triunfan y se imponen, en conocer por qué unos se hunden y otros vencen, por qué unos estados se fortalecen y otros se acaban; en una palabra, en comprender a fondo y con la misma minuciosidad las causas ocultas de los acontecimientos y sus manifestaciones exteriores” (Pueblos y Estados en la historia moderna, 1948).

El que busca y escribe la Historia no está buscando ajustar cuentas ni hacer determinados tipos de justicia. Ni condena ni expulsa. Está investigando, interpretando, debatiendo y divulgando los hechos más significativos que interesa a la sociedad que le financia, le lee o le apoya. Para los usos más instrumentales ya están los políticos e ideólogos cada día. Y respecto a la Leyenda, esta ciencia social y humanista aborda los crímenes y los amores, los abusos y los pactos, las guerras y las alianzas, las imposiciones y las mezclas, en una reconstrucción plausible del hecho histórico de la Conquista, en sus causas y consecuencias, dentro del fenómeno político y geopolítico conocido con el término de Imperio Hispánico.

Porque esta ciencia no es una losa identitaria, ni una especie de tribunal de apelaciones, ni un permanente foco de conflicto; aunque si lo es, o lo parece, cuando deriva en visión oficial o en memoria aún más oficial. Existen antiguos hechos brutales e inhumanos, con repercusiones reales y peligrosas en el contexto actual, que hay que condenar y no repetir, claro está. Pero más allá de amenazas concretas que puedan usar ese pasado denigrante (y para ello está el código penal), la ciencia histórica debe, en primer lugar, enseñar, académica o didáctica, nuestro imperfecto recorrido civilizatorio, mostrando los conceptos, ideas y hechos, vividos subjetivamente u objetivamente interpretados, que explican la realidad accesible que ha sucedido, dejando la posible condena moral a los ciudadanos libres. Y, en segundo lugar, debe reflexionar, casi metahistóricamente, sobre los usos políticos de la disciplina, en este caso, como arma que pone, de forma habitual, sobre la mesa de los que manda o aspiran a mandar. Se muestra y demuestra en la reciente expansión globalista (desde el poder del eje euroatlántico, en manos del llamado y actual “capitalismo inclusivo”) cuyas elites, como no podría ser de otra manera, usan medios de censura o cancelación de episodios antiguos, o exigen arrepentimiento o perdón por todas aquellas formas pasadas de vivir o pensar  que pueden ofender la sensibilidad posmoderna de tolerancia y diversidad; y lo hacen, quizás, como necesaria y consecuente herramienta para destruir, o humillar, a identidades nacionales diferenciadas o proyectos soberanistas multipolares que pueden contradecir, o ser alternativas, a su sistema de creencias y valores dominante en Occidente.

No se puede ni idealizar ni condenar, sin más, el contenido de toda Historia. Ni fuimos tan malos ni somos tan buenos. Hay que aprender de los errores y de los fracasos, entendiendo el contexto vital y mental de cada creación y cada decisión de las personas y las comunidades que nos antecedieron. Porque toda creación humana responde a unas coordenadas civilizatorias fuera de las cuales, pierde buena parte de su sentido y su significado. Y la obra de los pueblos que hicieron posible la Hispanidad, como legado cultural mestizo y trascendental, tiene una explicación que hay que comprender y unas repercusiones que hay que valorar. Los mitos y las leyendas no son ni inocentes ni espontáneas: tienen una función muy clara desde que el mundo es mundo.

La realidad siempre debería superar a la ficción: pueblos y ciudadanos hermanados por lazos culturales y sociales muy profundos, a uno y otro lado del “Charco”; emigrantes que fueron y que llegan, con historias compartidas de éxitos y fracasos; familias que se crean entre unos y otras; singulares mestizajes propiamente hispanoamericanos y una lengua que se comparte con acentos y hablas diversas. España y América tienen una historia común con luces y sombras: un “pasado presente”, al estilo de Reinhart Koselleck, que debiera fundarse en la verdad de una “Historia real” siempre compleja, de ciudadanos que buscan el conocimiento de los que les une, y no de una “Memoria ideal” reinventada por poderes que buscan, simplemente, enemigos de los que diferenciarse. Decía G.K. Chesterton decía que “uno de los extremos más necesarios y más olvidados en relación con esa novela llamada Historia, es el hecho de que no está acabada”. Y la ciencia histórica, pese a presiones políticas y deudas ideológicas, seguirá siendo escrita para enseñarnos lo que hicimos y no hicimos. Magistra vitae.

La entrada La Historia como arma: la Leyenda Negra y su uso político en Hispanoamérica se publicó primero en Chesterton.es.

“La aventura podrá ser loca, pero 

el aventurero ha de ser cuerdo”

 (G.K. Chesterton)

Una economía social tradicional

Chesterton fue antiliberal, desde la defensa de la pequeña propiedad para todos, y fue antisocialista, desde la justicia social basada en el evangelio. Por ello su propuesta distributista, fundada en el gremialismo histórico, el tradicionalismo político británico y el Magisterio social católico, fue despreciada por las grandes ideologías dominantes, que situaron al Estado o al Mercado como las divinidades contemporáneas. 

Chesterton, empero, es muy conocido. Sus frases legendarias a modo de aforismos, lo popularizan en las redes sociales, sus sentencias clarividentes son muy virales a la hora de despertar conciencias en la lucha contra la “ingeniería social”, y su pluma excelsa le sitúan en los primeros puestos en ventas. Es ese escritor brillante al que respetan muchos de sus supuestos enemigos ideológicos, el converso al catolicismo que recupera la militancia de la fe, y el sabio aún vigente al que recurrir para defender lo más valioso de la tradición.

Pero sus grandes novelas y sus ensayos muy vendidos a día de hoy, no pueden disociarse de su pasado discurso político-social. Las andanzas del Padre Brown, las reflexiones teológicas presentes en “Ortodoxia” (1908) y “Herejes” (1905), o el análisis humano contenido en «El club de los negocios raros» (1905) y en «El Hombre que fue Jueves» (1908), responden a una cosmovisión social clara: volver atrás para comprender el pasado y salvar el futuro, recuperando la dimensión tradicional del ser humano como “ser social” unido en comunidad con el cielo y la tierra.

Distribuir la propiedad de manera equitativa, en función del mérito y la capacidad, organizando unidades familiares y comunitarias de producción y consumo, de base local y solidaridad regional. Esta era la fórmula de un grupo de intelectuales católicos (muchos conversos del anglicanismo) y tradicionalistas (en su versión británica) en la brutal Inglaterra capitalista y colonialista contemporánea, ante los excesos de un Mercado inhumano y de un Estado sobrehumano. Y al mismo perteneció Gilbert Keith Chesterton [1874-1976], desde una economía social bautizada como Distributismo. En textos menos conocidos como “Utopía de usureros” o “Esbozo de sensatez”, Chesterton contribuyó a esa posición político-social antiliberal y antisocialista, generalmente minusvalorada: la plutocracia dominante, la avaricia reinante y el materialismo creciente reinaban en un mundo capitalista-industrial enemigo de la vida y la fe tradicional, y donde se despreciaba la auténtica justicia y la genuina caridad. Y, así, el hombre se convertía en mero instrumento de los poderes fácticos, a izquierda y derecha del espectro ideológico.

Un movimiento distributista surgido en pleno período de entreguerras, cuando diferentes pensadores como Chesterton, Hilaire Belloc o el reverendo Vincent McNabb crearon la llamada Liga Distributista. Nacía un espacio, pequeño eso sí, de reflexión y acción antiliberal y antimarxista basado en la doctrina social católica y el corporativismo gremial, con una idea significada: “Distributismo significa que cada hombre sea su propio amo” (Chesterton, “The Purpose of the League”, 1926). Frente al individualismo y al colectivismo en pugna bajo diferentes identidades, la Liga defendió esa economía social alternativa en el mundo angloparlante desde 1926, inspirando a diferentes grupos de debate (Catholic Land Movement, Scottish Catholic Land Association) y a varios medios de difusión como The Cross and the Plough, Land for the People, Distributist). Y su programa era meridianamente claro (como se publicaba en G.K.’s Weekly):

“LA LIGA ofrece la única alternativa práctica frente a dos males: el Capitalismo y el Socialismo. Se opone igualmente a ambos; los dos llevan a la concentración de la propiedad y el poder en pocas manos para la esclavización de la mayoría.

LA LIGA sostiene: La Libertad del Individuo y de la Familia contra la interferencia de las burocracias, los monopolios o el Estado. Que la Libertad personal será restaurada principalmente mediante una mejor Distribución de la Propiedad (esto es, la posesión de las tierras, las viviendas, los talleres, los jardines, los medios de producción, etc.). Que una mejor Distribución de la Propiedad se logrará protegiendo y facilitando la posesión de emprendimientos individuales en la tierra, los comercios y las fábricas.

Por eso LA LIGA lucha por: Los pequeños Comercios y Comerciantes contra las cadenas y los monopolios. El Artesanado individual y la Cooperación de emprendimientos industriales. (Cada trabajador debería poseer una participación en los Activos y en el Control de la empresa en la que trabaja). El Minifundista y el Granjero libre contra los monopolistas de los latifundios inadecuadamente explotados. Y el Máximo de iniciativas, en vez del mínimo actual, por parte del Ciudadano” (“The Distributist Review”).

Frente a la falsa libertad formal, propia de este mundo hegemónico, que limitaba la propiedad a unos pocos poderosos, Chesterton defendía la verdadera libertad real, nacida de la extensión de la propiedad productiva a todas las familias, como escribía en “Lo que está mal en el mundo”:

“Ésta es la primera libertad que reclamo: la libertad de restaurar. Pido el derecho a proponer como solución el viejo sistema patriarcal de las Highlands, si con ello pudiera eliminar el mayor número posible de males. (…) Sólo declaro mi elección de todas las herramientas del universo, y no admitiré que ninguna de ellas esté mellada porque ya haya sido usada”.

El sistema “se había vuelto loco” y había creado una generación de locos: trabajadores alienados por el consumismo, que solo respondían a su necesidad casi animal, y trabajadores dementes por la pobreza que llamaban sin sentido a la revolución. Y ante este sinsentido dominante, con “herejes” por doquier y lunáticos armados hasta los dientes, Chesterton hablaba de recuperar la “normalidad” de siempre (con sus virtudes y sus defectos), regresando a la herencia olvidada de nuestra civilización, como escribía en “Los límites de cordura”:

“En los ensayos que siguen espero explicar por qué creo que el problema de la verdadera reforma social se divide en dos etapas y hasta en dos ideas distintas. Una es la detención de una carrera que ya se está encaminando hacia un monopolio enloquecido, invirtiendo esa revolución y volviendo a algo más o menos normal, aunque en modo alguno ideal; la otra consiste en tratar de inspirar a esa sociedad más normal algo ideal en el verdadero sentido, aunque no necesariamente utópico”.

La economía social distributista de Chesterton (y de Belloc) apostaba, así, por una posición intermedia y “normal” entre el Mercado alocado y el Estado enloquecido. En primer lugar, ante un capitalismo en manos de unos pocos, como señalaba en Los límites de cordura: “aquella organización económica dentro de la cual existe una clase de capitalistas, más o menos reconocible y relativamente poco numerosa, en poder de la cual se concentra el capital necesario para lograr que una mayoría de ciudadanos sirva a esos capitalistas por un sueldo”. Y, en segundo lugar, negando el socialismo revolucionario, que alienaba realmente a los hombres con sueños mentirosos que solo conducían al poder absoluto de unos pocos iluminados:

“Si al principio se me dice “usted no cree que el socialismo o que un capitalismo reformado vayan a salvar a Inglaterra; pero ¿cree realmente que el distributismo salvará a Inglaterra?”, contesto: “No; creo que los ingleses salvarán a Inglaterra si empiezan a tener media oportunidad”.

Mas allá del liberalismo y del socialismo

El liberalismo, ayer y hoy, se había convertido en la estrategia de la plutocracia para mandar, olvidando el progreso armónico y respetuoso de la ley natural que limitaba el individualismo necesario para la producción y el consumo desaforado (que atentaba contra el hombre y la familia promocionando, por ejemplo, la “eugenesia moderna”, como señalaba en “Eugenics and Other Evils” de 1922). El ideal elitista burgués, que defendían los liberales y al que aspiraban los socialistas, prometía la falsa seguridad del éxito instantáneo, así como una amplia oferta de lujos sin freno y derechos sin límite, pero al que muy pocos podían acceder. Ese monopolio de una minoría y esa ilusión para la mayoría, eliminaban las comunidades naturales, despreciaban las tradiciones espirituales, y dejaban solo a ser humano antes los vicios y las máquinas. 

Chesterton defendía la libertad, pero no era liberal. Por ello, el Distributismo “solo” ofrecía volver a las pequeñas comunidades y a sus familias grandes, con sus dogmas seculares y sus verdades de siempre. Aseguraba, empero, un camino pequeño y duro, pero justo, de producción y el consumo, adaptándose al entorno y al prójimo, a lo que daba la tierra y proveía el cielo, a lo que nuestra mente inventaba y nuestras manos modelaban. 

“Cuando la gente me dice que convertir una gran parte de  Inglaterra  en  país  rústico  y  hacer  que viva de lo que produce significaría transformarla en un país inculto y absurdo, no estoy de acuerdo con ellos; y no creo que comprendan la alternativa ni el problema. Nadie quiere que todos los hombres sean rústicos ni aun en tiempos normales; es muy defendible que algunos de los más inteligentes se vuelvan a las ciudades incluso en tiempos de normalidad. Pero sostengo que en estos tiempos las ciudades mismas son las enemigas de la inteligencia, que los campesinos mismos tendrían más variedad y vivacidad de la que se fomenta en estas ciudades” (Chesterton, 1927).

Los oligarcas que cada vez tenían más propiedades, y sus políticos y periodistas a sueldo, se burlaban de él.  Antiguo, rústico, medieval; es decir, fuera del “tiempo moderno”. Pero Chesterton y los distributistas, solos frentes a ese ”tiempo”, siguieron defendiendo a capa y espada el ideal: dar con justicia y recibir con naturalidad, desde una economía social lo más armónicamente posible, centrada en la realidad trascendental del ser humano y en el legado moral y material civilizatorio. Esa era la clave para Chesterton, y que le dará su propia originalidad: el valor sacramental de la dignidad esencial de toda persona (como trabajador y como consumidor), y la defensa de la misma en todas sus dimensiones (convirtiéndola en propietario autónomo frente a Mercados en manos de unos pocos). Por ello, el Distributismo consideraba el derecho a la propiedad familiar, legítima y ampliamente difundida, como la clave para adaptarse al tiempo presente, humanizando el capitalismo y desactivando al socialismo. En “Lo que está mal en el mundo” (What’s Wrong with the World, 1910) Chesterton defendía que “la propiedad es solamente el arte de la democracia”, Sin propiedad justa para todos no había representación genuina y estable posible:

“todo hombre debe tener algo que pueda darle forma de su propia imagen, así como él es forma de la imagen del cielo. Pero porque no es Dios, sino solo una imagen grabada de Dios, su autoexpresión debe tratar con límites; propiedad con límites que son estrictos y aun pequeños”.

La distribución ordenada y equitativa de la propiedad, desde el mérito y la capacidad, era la base de toda democracia plena. En este sentido, la idea de la propiedad privada del Distributismo era radicalmente diferente a la del liberalismo ortodoxo, que se parecía, en su opinión, al bolchevismo por un dato central: “el monopolio”. Coincidencia monopolística que encubría, además, dos maneras de esconder “el robo” (usura o expolio, como denunciaba en su texto de 1917 Utopia of Usurers), y por ello Chesterton llegaba a escribir, dentro de su ironía característica, que:

 “un carterista es obviamente un campeón de la empresa privada pero tal vez sería una exageración decir que el carterista es un campeón de la propiedad privada. Capitalismo y comercialismo han tratado, en el mejor de los casos, de disfrazar al carterista con algunas de las virtudes del pirata. El punto sobre el comunismo es que solo reforma al carterista prohibiendo los bolsillos”.

Ante ambos “piratas”, Chesterton y los distributistas se embarcaban, casi en solitario, en la oportunidad de preservar, contra todo y contra todos, la verdadera independencia de la propiedad, que solo se podía encontrar en los cuerpos sociales tradicionales: la familia, los oficios y las comunidades (éstas últimas recordando la herencia de los gremios, recuperada por el guildismo o las comunidades cristianas de los monasterios). 

El verdadero «progreso» del capitalismo dependía, a su juicio, no de las formas monopolísticas tan extendidas, sino de los pequeños talleres, granjas, negocios y abadías (éstas trágicamente destruidas o desamortizadas en Inglaterra durante el reinado de Enrique VIII). La plutocracia capitalista, gracias a la corrección policial del “derecho de pobres” y sus famosos centros de internamiento y “preparación laboral” (las workhouses), condujeron a grandes masas de trabajadores a la esclavitud salarial, asegurándoles todo el tiempo que éste era el único camino a riqueza y civilización. Y el puritanismo industrial inglés, marcado por la integración del ideal calvinista en el anglicanismo oficial, marcó un punto de inflexión. Estado y Mercado destruían la exigencia del “buen samaritano”. Pero había una alternativa a la “locura” de capitalistas y socialistas. Pese a los regalos consumistas y a los regalos subsidiados de los unos y los otros, la razón sencilla de los hombres sencillos nunca podría ser borrada:

“No tratéis de reducir el mal industrial mostrando que es un mal incurable. No aclaréis el oscuro problema del pozo carbonífero demostrando que es un pozo sin fondo. No digáis a la gente que no hay más camino que éste; porque muchos, aun ahora, no lo soportarán. No digáis a los hombres que es el único sistema posible, porque muchos ya considerarán imposible resistirlo. Y un tiempo después, ya demasiado tarde, cuando los destinos se hayan vuelto más oscuros y los fines más claros, la masa de los hombres tal vez conozca de pronto el callejón sin salida donde los ha conducido vuestro progreso”.

Asimismo, Chesterton era social pero no socialista, como bien marcaba la enseñanza de la Encíclica Rerum Novarum; aunque el Distributismo, en muchos aspectos, se vio influido, inicialmente, por la corriente denominada como Guildismo (Guild socialism). En el seno del particular socialismo inglés del fabianismo (precursor del Partido laborista), germinó la vía guildista, como tendencia intelectual defensora de la “democracia post-industrial” fundada en la organización de Guildas (corporaciones o gremios), como base de la producción y el consumo. Bajo la sección “Fabian Arts Group” (creada en 1907 y expulsada del fabianismo en 1923), se desarrolló la idea de que estas instituciones propias de la Edad media británica debían ser restauradas, tal como Arthur Penty [1875-1937] esbozó en la Restoration of the Gild System (1906) y completó en Distributism: A Manifesto (1937). 

Y el Distributismo no era socialista, como el cristianismo tampoco lo era. Compartían algunos elementos en el diagnóstico sobre la “Cuestión Social” de la industrialización, pero diferían en la solución. Había mucha pobreza y mucha injusticia, pero frente al colectivismo estatista del momento, que anunciaba el “proletariado” como única realidad material y la “revolución” como único remedio, Chesterton ofrecía el testimonio cristiano más allá del socialismo que algunos le atribuían:

“Ningún hombre razonable puede leer el Sermón de la Montaña y pensar que su tono no es muy diferente del de la mayoría de las especulaciones colectivistas de nuestros días, y los filisteos sienten la diferencia aunque no saben expresarla distintamente. Hay una diferencia entre el programa social de Cristo y el de nuestro tiempo, una diferencia profunda, auténtica e importantísima”: (…) “el ideal del socialismo moderno es una complicada utopía, hacia la cual, según espera, tenderá el mundo; el ideal del cristiano primitivo era un núcleo real que ‘vivía la nueva vida’, al que podría unirse si quería”

Una vida con tres acres y una vaca

La propuesta de Chesterton y los distributistas fue acusada de esencia anticapitalista, despreciada por su filiación no socialista y denostada como ensoñación medieval. Se le dio la espalda en su momento, y sus creaciones fueron más bien modestas ante el poder de plutocracias liberales y burocracias socialistas, parece que “hoy” aliadas en el llamado “globalismo”. Pero pese a ello, en este mismo “hoy” vuelve a ser leída y valorada como reflexión de “lo que está mal en el mundo” y de esa necesaria economía social “al servicio del hombre” que aún no “estaba loco”, por las baratijas del progreso material, o que quería “recuperar la cordura”, ante las luces del espectáculo de los poderosos del Estado o del Mercado. Y con una fórmula muy fácil: volviendo a vivir de manera sencilla y suficiente, cuidando el bienestar y luchando ante la crisis, pisando el suelo y mirando al cielo, y aspirando a tener ”tres acres y una vaca” “(“three acres and a cow”).

Para todos los que necesitaba salir del “sanatorio” público o privado, el Distributismo ofrecía ese modelo donde se puede ser “normal”: el hogar familiar, en el taller artesano, en la huerta propia, en el campo abierto, en el negocio local, en la empresa local. Ideal considerado del pasado, pero siempre eterno: tener una familia amplia, trabajar para vivir, producir lo realmente necesario, consumir los bienes de temporada, respetar el entorno natural, recuperar la moralidad pública, integrarse en la fraternidad comunal, humanizar el desarrollo tecnológico, y ligarse al designio divino: “te ganarás el pan con el sudor de tu frente ganarás el pan con el sudor de tu frente, hasta que vuelvas a la misma tierra de la cual fuiste sacado. Porque polvo eres, y al polvo volverás” (Génesis 3:9).  Porque sin ese ideal y ese sudor, contemplamos cada día que no hay desarrollo humano sostenible y justo posible.

Sergio Fernández Riquelme, “Distributismo: la economía social de Chesterton”. Letras Inquietas, 2021.

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